Intro
lez 1 - vocali
lez 2 - consonanti I°
lez 3 - consonanti II°
lez 4 - scrivere
lez 5 - unire consonanti I°
lez 6 - unire consonanti II°
lez 7 - unire le parole
lez 8 - i numeri
lez 9 - 1a declinazione
lez 10 - applicazione pratica

Fino a questo punto la lettura e la scrittura del sanscrito sono state piuttosto lineari, il prossimo argomento, al contrario, rappresenta un punto cruciale di questa lingua e forse uno degli aspetti più ostici.
Abbiamo detto che il sanscrito ha come regola fondamentale quella di venire letto esattamente come si scrive. In realtà, essendo la scrittura nata dopo la lingua parlata, è esattamente il contrario: i grammatici vollero uno strumento nel quale i segni rispecchiassero esattamente ciò che veniva pronunciato. Questo aspetto semplifica la lettura e la scrittura. In italiano avviene all'incirca la stessa cosa, mentre in inglese, ad esempio, ogni parola, indipendentemente da come sia scritta, ha di fatto una propria pronuncia impossibile da prevedere.

N.B. le soluzioni degli esercizi della lezione 5a sono al fondo della pagina.

Intro
lez 1 - vocali
lez 2 - consonanti I°
lez 3 - consonanti II°
lez 4 - scrivere
lez 5 - unire consonanti I°
lez 6 - unire consonanti II°
lez 7 - unire le parole
lez 8 - i numeri
lez 9 - 1a declinazione
lez 10 - applicazione pratica


Dopo aver metabolizzato il sandhi, almeno speriamo, oggi trattiamo un argomento più semplice e molto utile: come si conta.
E' un argomento significativo in assoluto, ma in particolare per lo yoga. Diversi stili di yoga prevedono il conteggio dei respiri, o di ciascuno movimento, durante la pratica, tra i quali i più significativi in occidente sono il vinyasa del maestro Krishnamacharya e l'ashtanga del maestro Jois. Ancora oggi le classi guidate di questi due stili prevedono il conteggio in sanscrito.

I numeri

Iniziamo con una notizia sensazionale: lo zero è stato inventato dagli Indiani e non dagli Arabi. Il suo primo utilizzo è attribuito ad Aryabhatta, matematico ed astronomo che visse intorno al 500 A.C. in quella che oggi è la città di Patna nello stato del Bihar.
Un'altra curiosità, prima di venire al dunque: fu proprio a partire dai numeri che i linguisti, a metà settecento, si accorsero della somiglianza tra le lingue Indoeuropee. In effetti balza subito agli occhi: duo, tres, novem, decem in latino, δύο (duo), τρία (tria), εννιά (ennia), δέκα (deka) in greco antico, e dve, trini, nava, dasha, appunto in sanscrito. Da questo inizio con la linguistica comparata, furono formulate inizialmente teorie tanto fantasiose, quanto scorrette, come quella che affermava che il sanscrito fosse la lingua madre di tutte le lingue indiane ed europee. Oppure che fosse la lingua di una razza superiore, e tante altre. Con la nascita della moderna linguistica, fu invece possibile ricostruire con esattezza le migrazioni che dal 4-3000 AC portarono una tribù delle steppe dell'attuale Russia centrale a dominare culturalmente l'Europa, l'India e diversi stati nel mezzo. La moderna genetica e gli studi comparati, hanno confermato poi questa tesi. Non divaghiamo, ma ricordiamoci che tutto iniziò dai numeri.

di Kenan Digrazia

INTRODUZIONE

Vogliamo inaugurare una serie di piccoli articoli volti a stimolare una riflessione più profonda nei praticanti dello Yoga che ci seguono su questa rivista. Si tratta di gettare nuova luce su alcuni passaggi spesso considerati a torto come “oscuri” all'interno degli Yoga Sūtra di Patañjali, il testo a fondamento del Darśana dello Yoga, una cui lettura seguita da attenta meditazione si rende indispensabile per chiunque voglia progredire in modo completo nel cammino del ricongiungimento.
    Andremo a rintracciare le direttrici esegetiche dei termini sanscriti nei Veda, che stanno alla base di tutta la sapienza e la spiritualità indica, come è ormai noto. Gli Yoga Sūtra, tuttavia, non fanno parte della tradizione śrauta, ovvero della “rivelazione udita”, cioè non sono dei testi vedici e, anzi, stando a quanto affermano molti studiosi come Mircea Eliade, il corpus dello Yoga non si origina dalla tradizione vedica, ma è stato integrato, assimilato e riformato durante il periodo in cui i caratteri dell'induismo moderno andavano delineandosi in modo via via più marcato, cioè dopo il 300-200 a. C., pure epoca di stesura degli Yoga Sūtra. Qualunque sia la sua origine, in ogni caso, quel che è certo è che «grazie a Patañjali lo Yoga, da tradizione "mistica", si è trasformato in "sistema filosofico"»1.
     Se è vero che lo Yoga integra in sé elementi eterogenei, è pur vero che Patañjali scrive in sanscrito classico, lingua indoeuropea derivata direttamente dal vedico e ad esso molto vicina; dando nuova linfa e organizzazione spirituale a una via di realizzazione che sarà poi considerata come tradizionale hindū, egli dunque non può che integrare una terminologia ed una simbologia facilmente comprensibili all'epoca, cioè non può non impiegare tutte quelle metafore e quel lessico religioso che discendono dai Veda. Si pensi oggi a quante espressioni biblico-cristiane (“anno sabbatico”, “capro espiatorio”, ecc...) siano d'uso nella lingua corrente; è chiaro che se col passare del tempo, uno desiderasse comprenderne nuovamente il senso, dovrebbe tornare al “contesto di nascita”, alle ragioni originarie e alle funzioni svolte nel testo sacro da tali espressioni. Ebbene, ci proponiamo nel nostro piccolo di compiere un'operazione analoga: quando un sūtra risulta poco chiaro, nei limiti del possibile, proveremo a tracciare la “genealogia” vedica dei suoi vocaboli, nonché a studiare come il contesto degli inni ove tali vocaboli sono presenti ci fornisca maggiori informazioni sulla simbologia, sull'interpretazione e sull'applicazione di tale sūtra.
    Siamo consci che i sūtra, per loro natura estremamente sintetici, non si prestano ad interpretazioni univoche. Per usare la metafora del grande Jaggi Vasudev, riportata da Sebastiani in Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, un sūtra assomiglia ad una formula: come E = mc2 nasconde un intero impianto di concezioni teoriche e sperimentazioni, un vero e proprio paradigma scientifico che può essere compreso e spiegato a vari livelli, così i sūtra riassumono una profonda visione del mondo che non può essere ridotta alla semplice conoscenza proposizionale, ma che necessita di un'applicazione fattuale e personale, diversa per ciascuno, eppure armonicamente riferita ai medesimi concetti o a dottrine tra loro equivalenti. Tenendo a mente tale importante dettaglio, che secondo chi scrive è il tratto della Tradizione indica più affascinante e conforme alla natura epistemica dell'Universo, cominciamo senza indugio il nostro viaggio, le cui tappe ci porteranno a disseppellire lungo la strada antichi forzieri di Sapienza vedica.

PARTE I: LA FORZA DELL'ELEFANTE
–
Yoga Sūtra III, 24: बलेषु हस्तिबलादीनि  || incentrando la pratica sulla forza si diviene forti come un elefante. (2)

    La traduzione tradizionale del sūtra recita così: concentrandosi sulla forza dell'elefante la si può assimilare. Il testo è costituito solo da tre parole: baleṣu = sulle forze/potenze/vigori; hasti = l'elefante; balādīni = della forza. Naturalmente, senza comprendere con l'ausilio della simbologia vedica le varie accezioni sovrapposte di hasti e bala in sanscrito, ci si può formare l'idea di uno Yoga capace di trasformarci in supereroi degni di un film della Marvel. La cosa ci fa sorridere. In realtà, analizzando bene la situazione scopriremo che le due traduzioni non sono proprio in antitesi: se opportunamente comprese, sottintendono la medesima concezione, originariamente tracciabile nei Veda.
    Innanzitutto, cominciamo dai termini. Bala: indica la Forza olistica, nel senso di Energia divina che pervade internamente l'essere umano, donandogli una vita più attiva, un influsso maggiormente positivo per sé e per gli altri, coraggio, destrezza e chiarezza mentale che lo conducono all'immortalità. Agni, l'Immortale nei mortali, il Fuoco divino acceso nel cuore, è spesso chiamato nel Ṛg Veda balasya putra, Figlio della Forza (anche sahasas putra), cioè nato dalla Forza immanente divina che è la Vita cui tutti apparteniamo. Hasti: è il generico termine per indicare l'elefante, subentrato in epoca più tarda al Ṛg Veda. Non è il solo vocabolo per l'elefante. Ci torneremo tra un attimo.
    C'è una preghiera nell'Atharva Veda che ci permette di chiarire le sfumature spirituali da attribuire all'Elefante: si trova nel terzo libro, inno 22. Essa mostra l'aspirazione umana a raggiungere l'apice della creazione, che è la meta del percorso dello Yajña, cioè del Sacrificio come pratica sia rituale che di viaggio spirituale interiore, aspetto sul quale le Upaniṣad si concentrano molto. Il Sacrificio è il ripristino della sacralità della Realtà, è “realizzare” noi stessi l'immagine perfetta del Tutto che è già a misura d'uomo (Puruṣa). Il Sacrificio è il pieno consumarsi del proprio ego per giungere al recupero della condizione primitiva di libertà e di immortalità che apparteneva all'uomo. Tutto ciò viene rappresentato dall'elefante, la più eminente di tutte le creature, latrice di regalità, emblema della realizzazione dei giusti desideri, e in ultima istanza, della conoscenza di Brahman nel mantra (la Parola-Logos-Vibrazione). 

In RV X, 40, 4, rivolto ai poteri gemelli della Coscienza, gli Aśvin, leggiamo (traduzione di Kenan Digrazia):

«Simili a cacciatori che catturano due elefanti selvatici, consacrando noi stessi come offerta sacrificale, vi invochiamo alla sera e al mattino; infatti, voi concedete ricchi doni al momento propizio, come splendidi Eroi!».

La regalità, ovvero il perfetto dominio di se stessi, la forza fisica e morale, sono i doni di cui si parla, ottenuti grazie al perfetto armonizzarsi della coscienza interiore con quella divina (i due Aśvin), la sopra-mentale, direbbe Sri Aurobindo. Cominciano già a chiarirsi alcuni dettagli in relazione al libro sui “doni dello Yoga” nell'opera di Patanjali.

Enunciato in breve lo sfondo concettuale, passiamo a citare l'inno dell'Atharva Veda in questione (III, 22; traduzione di Kenan Digrazia), che ci aiuterà a comprendere il sūtra esaminato. Le metafore sono intuitive, il linguaggio poetico parla immediatamente alla mente. Ci limiteremo a riportare delle note esplicative per il lettore senza dimestichezza col simbolismo vedico, passando quindi alle conclusioni.

    1. La gloria dell'Elefante si eleva a vasto
splendore, essendosi manifestata dalla
Sostanza infinita: per intero fu conferita
a me da tutti gli dèi, con Aditi concorde.
    2. Mitra, Varuṇa, Indra e Rudra l'intelletto
hanno fissato su di lui! Essi sono gli dèi
che sostengono ogni cosa: mi ungano
e mi consacrino col lustro della Parola!
    3. Con la Gloria per la quale l'Elefante
è venuto in essere, che dimora in un re,
nell'uomo e all'interno delle Acque,
grazie alla quale gli dèi in principio
addivennero alla deità, con tale Gloria
o Agni, rendi anche me glorioso e forte.
    4. O onnisciente Agni, che i due Aśvin,
coronati di loto, mi diano la Tua vasta
Gloria, che sorge dal Sacrificio, quando
ci si offre a Te, simile allo splendore
del Sole o del possente Elefante!
    5. Dalle quattro lontane direzioni, fin dove
l'occhio può dirigere il suo sguardo,
possa quella grande forza della Mente
giungere a me come gloria dell'Elefante.
    6. L'elefante è ora divenuta la più eminente
delle bestie che si possono cavalcare:
mi ungo e mi cospargo della sua gioia
con lo splendore della Parola in lui!

    Ecco la stanza 1 in sanscrito traslitterato: Hastivarcasaṃ prathatāṃ bṛhad yaśo adityā yat tanvaḥ saṃbabhūva | tat sarve sam adur mahyam etad viśve devā aditiḥ sajoṣāḥ ||
    Varcas, “gloria”, “lustro”, indica pure lo splendore della Parola mantrica: deriva dalla radice ruc-, splendere, che è imparentata con ṛc, “strofa recitata”, da cui poi discende arca, che indica sia il “raggio splendido” che il “mantra”! Varcas appartiene all'elefante, qui indicato col generico Hasti. Quattro sono i vocaboli del vedico specifici per l'elefante (bhadra, mandra, mṛga e miśtra) come quattro sono i livelli della Parola (Ṛg Veda I, 164, 45). Il fatto che tale vasta (bṛhat, vastità divina interiorizzata nell'uomo) gloria si sia manifestata dall'illimitato bacino energetico divino in principio (Aditi) e che venga concessa con gioia e pari consentimento (sajoṣa) da tutte le potenze divine a chi prega, conferma che essa è l'intima conoscenza della Parola, del Brahman, la Forza in Sé.
    Riguardo alla stanza 4, notiamo che l'espressione finale è molto simile a RV X, 184, 2d, in cui i due Aśvin, inghirlandati di loto, pongono il Germe vitale nel grembo materno perché avvenga il concepimento di nuova vita (sia in senso biologico che spirituale), proprio perché il fiore di loto è il simbolo del “Germe primevo delle Acque”, la manifestazione gloriosa del Creatore nell'Oceano in principio (cfr. la tradizione vaiṣṇava). Il celebre astronomo Varāhamihira riporta che puṣkara significa non solo loto, ma anche “punta di proboscide”, il che spiega un bel doppio senso nascosto nel testo, con riferimento proprio all'Elefante: dalla punta della sua proboscide emerge il vibrato barrito, come la Parola risuona sulla punta della lingua umana. Infine, notiamo che nel primo distico si afferma che la Gloria dell'uomo può giungere solo dall'umile abbandono nelle braccia divine, con spirito di servizio e sacrificio lungo la via dello Yajña, del Sacrificio, poi divenuta Yoga o Bhakti Yoga per alcuni, tra cui Patanjali.
    Si dice ancora che la gloria dell'elefante sia forza della mente: il vocabolo indriya fu poi impiegato per gli organi di senso (Indra è l'intelletto divino). Infine, per quanto riguarda l'ultima strofa, precisiamo che nel linguaggio vedico, quando si dice che un qualcosa “è divenuto” significa  affermarne il compiersi della manifestazione in tale forma, già “contenuta” al suo interno, ma adesso pienamente e funzionalmente maturata. Non si tratta né di evoluzione, né di venire in essere dal non-essere, cosa negata sul piano ontologico dalle Upaniṣad. Si tratta invece della piena identificazione della Potenza divina con la forma poetica che viene ispirata dalla Parola mantrica in quel momento, secondo la comprensione individuale.
    Adesso è chiaro l'equivoco dietro la traduzione popolare del sūtra: essa, riferendosi ai concetti vedici summenzionati, vuole indicare che la potenza del progresso spirituale nello Yoga è equivalente a quella dello Yajña vedico, e che lo Yoga ci dona lustro e forza, perché in ogni cosa possiamo essere connessi alla Parola universale: solo così si avrà la gloria dell'elefante! Col passare dei secoli, però, subendo il concetto vedico di Sacrificio una degenerazione magico-ritualistica, i commentatori medievali, ormai ignari di cosa l'Elefante rappresentasse, si limitarono a scrivere sul sūtra in esame che è il solito principio emulativo, si assorbono le qualità dell'oggetto della meditazione, riferendosi a pratiche che hanno smarrito il senso cosmico e interiore della Parola mantrica nei Veda, limitandosi a riprodurne l'aspetto manipolativo. Ecco perché spesso noi moderni siamo in imbarazzo o scioccati nel leggere simili traduzioni, tanto da doversi rendere necessario un aggiornamento. Allora, l'ottima traduzione contemporanea di Sebastiani, ora compresa sotto la simbologia vedica, potrebbe suonare così, se spiegata: incentrando la pratica con spirito di sacrificio sulla forza divina si diviene ripieni della gloria della Parola cosmica, cioè al proprio interno si manifesta attivamente la Forza divina con i suoi doni coscienti.
    Afferma Sebastiani alla fine del suo commento sul sūtra: «Praticare con costanza e dedizione regala sicuramente grande forza d'animo, è difficile proprio perché alcuni giorni non ne avremo voglia, saremo poco motivati, e proprio questa ripetizione ci farà capire il valore e il significato della costanza». E a questo punto aggiungerei, ci farà capire lo spirito del Sacrificio interiore, bruciando le voglie dell'ego per sostituirle con una mente in armonia alla Vibrazione cosmica, alla Parola che ci donerà forza e lustro.
    Naturalmente, abbiamo potuto offrire solamente pochi spunti al lettore volenteroso, cui adesso spetta il piacevole onere e il ragionato onore di approfondire e di applicare. Al prossimo “episodio”!

 

(1) Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010; p. 23

(2) Traduzione di Marco Sebastiani, Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, Porto Seguro Editore, 2020; p.

di Enrico Casagrande

 

Dallo shivaismo ai Veda

Dayananda Saraswati (1824 – 1883), nasce Mool Shankar nel Gujarat da una famiglia brahmana di cultura shivaita. Fin dall’adolescenza inizia a distanziarsi dalla cultura spirituale della famiglia insoddisfatto dalle espressioni che a posteriori giudicherà idolatriche di una fede che egli avverte come incapace di offrire risposte definitive al suo profondo desiderio di verità. L’episodio sovente menzionato nelle biografie testimonia di una notte in cui il futuro Dayananda, all’età di quattordici anni, nel corso di una puja (venerazione) notturna dedicata a Shiva assiste, addormentatisi gli altri officianti, incluso il padre, al furto delle libagioni alla murti (immagine sacra) da parte di un ratto. Per il ragazzo “crollano” le convinzioni di fede apprese nel contesto familiare ed inizia un percorso di indagine spirituale in piena autonomia.
Secondo una consuetudine comune alla ricerca spirituale indiana, anche Mool compie il “gran tour” del subcontinente, dal 1846 al 1860, soggiornando in ashram, caverne e rifugi improvvisati, meditando con sadhu e yogin senza trovare requie al suo pellegrinaggio fisico ed interiore. Fatale è l’incontro nel 1860 con lo swami cieco Virajananda Dandee, profondo conoscitore della grammatica sanscrita di Panini e dell’opera vedica. Mool, divenuto a questo punto sannyasin Dayananda Saraswati (dal nome dell’ordine monastico d’appartenenza) si persuade dell’idea che l’impareggiabile dono che l’India ha da offrire all’umanità è il sapere dei Veda, per troppi secoli rimasto riservato a ristrette élite culturali che non sono state in grado o non hanno di proposito voluto formare adeguatamente i brahamani che nel tempo hanno perduto la capacità d’interrogare sapientemente la ricchezza e le verità contenute in quelle opere. Quelle parole udite dai rishi in epoche lontanissime possono e debbono, agli occhi di Dayananda, essere recuperate attraverso uno studio approfondito del sanscrito e diffuse senza pregiudizi di casta o genere: il ritorno al passato diventa la chiave d'accesso per il futuro spirituale ed etico degli hindu. Il revivalista dell’induismo moderno trova la morte nel 1883 dopo un mese di agonia a seguito dell’assunzione di un miscuglio di latte e pezzi di vetro fatto preparare da una danzatrice del Maharaja di Jodhpur, Jaswant Singh II, il quale nutriva la speranza di essere accettato come discepolo del guru. Il suggerimento di Dayananda di iniziare col tenersi lontano da soggetti come la danzatrice e dai lussi sfrenati portò la donna ad offrire al malcapitato la bevanda fatale.

L’Arya Samaj, la società dei nobili

Sul finire degli anni ’60 del XIX secolo Saraswati decide di dare l’avvio ad un’opera sistematica di insegnamento delle intuizioni e dei saperi acquisiti. Nel testo Satyartha Prakasha (luce di verità), dato alle stampe nel 1873, il maestro mette per iscritto la sua ferma opposizione verso i testi della smirti (i testi ricordati) come il Mahabharata e i Purana insistendo sulla necessità sull’adorazione dell’unico Dio, definito Aum, così come rivelatosi nell’opera vedica.
Nel 1872, in un viaggio a Calcutta, Saraswati ha modo di incontrare alcuni illustri rappresentanti del movimento riformista del Brahmo Samaj. In quell’occasione comprende il vantaggio dell’utilizzo del più diffuso hindi rispetto al gujarati, sua lingua madre, per raggiungere un più ampio numero di potenziali fedeli nel corso delle conferenze pubbliche. L'inglese non sarà mai padroneggiato dal padre dell'Arya Samaj ma non per questo l'organizzazione troverà ostacoli nella sua diffusione. Ispirato dall’efficienza del Brahmo Samaj, nel 1875 Dayananda Saraswati fonda il primo nucleo storico dell’Arya Samaj a Mumbai seguito due anni dopo dal Samaj di Lahore che verrà “perduto” nel 1947 a seguito della Partition post coloniale. Da poche centinaia di aderenti nel tempo l’associazione si espande attraverso pressoché tutta l’India, in particolar modo il nord ed il centro del vasto subcontinente: Gujarat, Uttar Pradesh, Bhihar e Rajastan in particolare. Con fervore riformista il maestro percorre infinite distanze fondando nuovi centri ed insegnando un ascetico monoteismo accompagnato da precise regole di condotta e gestione del culto. La morte di Dayananda non conclude l'esperienza della Società che si diffonde gradualmente in tutto il mondo ovunque vi sia un significativo numero di individui di cultura originariamente hindu. Si apprezza un importante presenza di scuole, orfanotrofi e ospedali direttamente legati all'Arya Samaj in Sud Africa, Kenia, Isole Fiji, Suriname e Mauritius. La determinazione ed i meriti del fondatore dell'Arya Samaj vengono apprezzati al pari dei grandi padri dell'India post - coloniale. Il secondo presidente dell'India Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) giunge a definire il maestro come “la figura più decisiva tra i creatori dell’India Moderna” (President Radhakrishnan's Radhakrishnan's Speeches and Writings, May 1962 - May 1964, p.126 - 128).

I dieci princìpi ed il culto

Con il motto “krivantu vishvam aryam” (rendere nobile il mondo) l’Arya Samaj si impegna nell’estensione dell’educazione ad ogni casta, ogni genere e senza favorire i soggetti economicamente privilegiati. Dopo la morte del fondatore la Società ottiene pure il riconoscimento della legittimità del matrimonio delle cosiddette “vedove vergini” ossia le giovani che hanno perso anzitempo il marito dopo essere state costrette alla pratica del matrimonio infanitile. In aggiunta a tutto ciò ed all’insegnamento vedico la fede del Samaj presenta dieci princìpi ai quali l’aderente deve attenersi: la conoscenza umana è alimentata dall’unico Dio; Dio è origine del Tutto; l’essere umano può accedere alla vera conoscenza esclusivamente attraverso lo studio dei Veda; è in ogni circostanza vietata la menzogna; ogni agire umano deve sottostare alla legge eterna del dharma; tutto il mondo deve poter beneficiare del benessere fisico, sociale e spirituale; il dharma indica la via dell’amore e della giustizia tra gli uomini; ci si deve adoperare per la promozione della vera conoscenza; il benessere altrui è il benessere individuale; le relazioni sociali vanno fondate sull’altruismo. Il culto al quale è tenuto a sottostare un fedele è basato su upasana (meditazione) suti (lode), prarthana (preghiera), samskara (adesione ai sacramenti), panchayajna (riti) e samskara (adesione ai sacramenti). Si comprende dalla lettura dei princìpi e del culto che un discepolo di Dayananda è chiamato ad un lavoro di perfezionamento del proprio sé personale (l’identità più profonda e possibilmente immutabile) e sociale con l’obiettivo, facilmente osservabile nei punti in questione, di poter apportare una “rivoluzione” globale del sistema uomo nella convinzione tipicamente indiana che il mutamento personale possa avere una positiva ricaduta sulla società. Il movimento del satyagraha (fermezza nella verità) e la pratica della non violenza promossi da M.K. Gandhi non si discosta affatto da una tale visione.

Riconversioni

Lo zelo religioso degli aderenti al Samaj agisce a favore soprattutto della riconversione degli individui di origine hindu divenuti per differenti ragioni aderenti ad altre fedi: il fenomeno delle caste porta gli appartenenti ai livelli inferiori e soprattutto i dalit, i fuori casta, a trovare un riscatto sociale optando generalmente per il cristianesimo e l’islam. Shuddi (purificazione) è la pratica centrale di ritorno alla vera fede particolarmente sostenuta dalle frange più rigorosamente attive dell'Arya Samaj che, nato all’apice del potere coloniale del Raj britannico, pratica la riconversione sia per sincere ragioni di fede che per reagire all’europeizzazione e spesso annessa cristianizzazione degli indiani di fede originariamente hindu. Analogamente, l’impegno umanitario, come le fondazioni di orfanotrofi ed ospedali, encomiabili iniziative, possono essere lette in ottica concorrenziale verso le missioni cristiane (S. Piano, G. Filoramo a cura di, Hinduismo, Laterza, Roma, 2002 p. 256). Esistono autori che reputano le attività dell’Arya Samaj responsabili degli antagonismi tra hindu ed altre fedi (samajsevasamstha.wordpress, consultato 2021). La questione della complicata convivenza tra vari credi religiosi nel mondo indiano è presente quantomeno dai tempi dello scisma nato con l’opera del Buddha storico. Ogni punto di vista che nasce su un groviglio di tradizioni si presta ad alimentare nuove e vecchie critiche.


Tra riformismo e revivalismo

Collocato dagli storici tra i movimenti riformisti ascrivibili al neo – hinduismo del XIX secolo, l’Arya Samaj presenta la peculiarità di essere essenzialmente una realtà revivalista. A prima vista, il concetto di revivalismo può stridere con quello di riformismo. Evidenti sono le distanze tra l'hinduismo “muscolare” di Dayananda e la prima vocazione filo britannica ed essenzialmente illuministica del coevo Brahmo Samaj.
 La questione può essere risolta osservando come il revivalismo di Dayananda Saraswati vada letto come un purismo della tradizione hindu. Il maestro vede una sua degenerazione nella graduale diffusione di brahmani impreparati ed opportunisti. Ciò non è irrilevante nemmeno nel  Brahmo Samaj. Ma mentre per questo la ragione conduce l’uomo di ogni fede tanto al divino quanto al progresso, per l'Arya Samaj solo la fede nei Veda e nelle sue incrollabili verità permette l’autentico benessere umano. Da qui la resistenza di Dayananda verso altri cammini religiosi.
Il tema della conversione al cristianesimo in India è particolarmente evidente in epoca coloniale e contribuisce a comprendere le motivazioni dell’azione del padre dell’Arya Samaj. Il riformismo, così compreso, è pertanto strettamente connesso al revivalismo dato che la riforma, come nell’opera di Lutero, cerca di ritrovare la “purezza” degli inizi del messaggio salvifico.

di Enrico Casagrande

Profilo generale

Sri Aurobindo Ghosh (1872 – 1950) è globalmente noto per essere il padre dello Yoga integrale o Purna Yoga, una tecnica ed un pensiero che integra differenti pratiche allo scopo di condurre l’individuo alla dimensione, così come definita dal maestro, Supermentale. In tale prospettiva la natura umana non è il sommo livello di coscienza raggiunto dalla natura ma una condizione potenzialmente soggetto al divenire e destinato a finire, che può giungere verso un grado ulteriore di evoluzione: questo il fine del Purna Yoga.
La biografia di Aurobindo è più complessa di quella che l’immaginario collettivo generalmente attribuisce alla distaccata e silente vita dello yogi spiritualmente realizzato. I primi trent’anni del maestro sono infatti segnati da un’educazione tendenzialmente agnostica, decisamente filo – europea nonché da una vivace partecipazione alla lotta politica a favore dell’indipendenza dal Raj britannico. Una biografia che va conosciuta se si intende comprendere le ragioni della nascita dello Yoga Integrale.

Un bengalese europeo

Aravind Ghosh, anglicizzato in Aurobindo, nasce a Calcutta in una benestante famiglia aderente al Brahmo Samaj (vedi articolo: Il riformismo neo-induista: il Brahmo Samaj ) particolarmente attenta al progresso ed ai risultati sociali raggiunti dal mondo europeo. Il padre Krishna Dhan (1844 – 1892) è tra i primi bengalesi ad ottenere il titolo di chirurgo dopo aver studiato ad Aberdeen in Scozia alla fine degli anni ’60 del XIX secolo. In famiglia il piccolo Aurobindo apprende come lingua principale l’inglese. Terzo di cinque figli, all’età di sette anni viene mandato a studiare in Inghilterra dove frequenta scuole prestigiose a Manchester, Londra e Cambridge. Apprende in modo considerevolmente approfondito sia le lingue classiche che quelle moderne: italiano, francese, spagnolo e tedesco. Arriva a leggere e comprendere i filosofi occidentali, si appassiona di Dante, Goethe, Cervantes e i romanzieri francesi. Diviene negli anni un prolifico scrittore conosciuto in tutto il mondo. “La vita divina”, probabilmente il suo capolavoro, ricevette profondi apprezzamenti da parte di Aldous Huxley (1894 – 1963). Per dare un’idea del riconoscimento internazionale raggiunto va notato che nel 1950, pochi mesi prima della sua morte, è addirittura presa in considerazione la possibilità di conferirgli il premio Nobel per la letteratura. (G. Van Vrekhem, Oltre la specie umana: La vita e l’opera di Sri Aurobindo e della Madre, 2007 p.297, Editrice Irradiazioni, Roma).

Il rientro in patria

Tornando agli anni della gioventù, nel 1893, prima di ottenere il Bachelor of Art, Aurobindo rientra in India colpito dalle notizie sui soprusi inglesi in India che riceve nelle lettere del padre. La fiducia prospettiva cambia in tal senso nella mente del giovane uomo che inizia a nutrire un profondo risentimento nei confronti dei colonizzatori. Nel suo paese Aurobindo è occupato in differenti incarichi istituzionali nel principato di Baroda in Gujarat, il padre, nel frattempo, è morto e la madre soffre di gravi problemi psichici: tutte le energie del giovane possono essere spese per la causa della nazione. La sua preparazione lo conduce in breve tempo a divenire assistente del Maharaja Sayajrao Gaekwad III (1875 – 1939) e col tempo assume la carica di vicedirettore del Baroda College. È in questo periodo che apprende la lingua e la letteratura sanscrita imparando il bengali che l’educazione familiare gli aveva precluso coerentemente con la cultura riformista propria del Rinascimento bengalese di carattere brahmoista alla quale i Ghosh appartenevano.
Sono anni in cui il futuro maestro entra in contatto con le ali estremiste antibritanniche. Conosce Bar Gangadhar Tilak (1856 – 1920) uno tra i fondatori del Congresso Nazionale Indiano nonché rappresentante della sua frangia più estremista. Il futuro Sri Aurobindo è sempre più impegnato in campo politico. Si sposta frequentemente da Baroda al Bengala presenziando agli incontri dei nazionalisti indiani, i suoi scritti di rivolta politica infiammano gli animi degli aderenti alla causa della liberazione del subcontinente. Pur investendo tutte le proprie forze nella causa del paese il rivoluzionario riesce a sposarsi nel 1901 con la quattordicenne Mrinalini che morirà a causa della pandemia influenzale del 1918. Vale la pena menzionare l’incontro di Aurobindo con Suor Nivedita (1867 – 1911) la prima allieva occidentale di Vivekananda con la quale condivide la comune passione rivoluzionaria (Sister Nivedita, auroville.org.in).

La prima spartizione del Bengala

La prima spartizione del Bengala, promossa dal viceré Lord Curzon (1859 – 1925) nel 1905 e conclusasi con la riunificazione nel 1911, a causa delle ingestibili rivolte indiane, è l’evento che inasprisce oltremodo lo spirito nazionalista hindu. Sono anni drammatici sul piano delle azioni di forza messe in atto sia dagli hindu che dai britannici. La numericamente vasta popolazione di fede musulmana del Bengala orientale, che nella spartizione interpretava un suo riconoscimento identitario da parte britannica, comincia a percepirsi sempre più distante dagli interessi degli hindu. Sono i prodromi della futura spartizione del ’47 con i drammi politici ed umanitari che si porterà appresso.

La conversione allo yoga

Nel 1908 Aurobindo viene arrestato con l’accusa di terrorismo. Viene rilasciato dopo un anno e nel 1910 decide di trasferirsi a Pondicherry nel Tamil Nadu che all’epoca è un insediamento francese in modo da poter evitare successivi arresti da parte britannica. Questo anche per il fatto che l’anno passato in reclusione forzata l’uomo politico inizia a dedicarsi ad un intenso training spirituale grazie all’iniziazione ed agli insegnamenti ricevuti nel 1907 dallo yogi tantrico Vishnu Bhaskar Lele. Aurobindo, che fino ad allora aveva inteso la pratica spirituale come un processo di rinuncia al mondo e quindi una condizione agli antipodi rispetto alla propria natura di attivista politico, dopo aver assistito ad una guarigione yoghica decide di dare una chance al mondo sopramateriale. In tre giorni di ritiro con Lele il futuro maestro esperisce il silenzio della mente. Aurobindo si convince che la sadhana non deve necessariamente condurre all’abbandono delle attività mondane, tutt’altro: la pratica può essere ciò che conduce dalle vette della Coscienza alla spiritualizzazione della materia. In questo modo lo yogi evoluto torna al mondo disponendosi a sostenerlo nel suo cammino evolutivo. La materia è in tale visione, un livello grossolano della Coscienza cosmica: alla materia segue la vita. L’uomo è l’attuale vetta del cammino verso la piena “coscientizzazione” di ogni piano dell’esistenza. Compito dell’individuo è allora quello di accelerare scientemente il cammino verso quella che Aurobindo chiama Supermente. A quel livello il molteplice dell’esperienza realizza l’unità necessaria e la materia viene pervasa dalla consapevolezza di Satcitananda del vedanta: esistenza, coscienza e beatitudine.

Lo Yoga integrale

I tre marga dello yoga della Gita ossia karma, bhakti e jnana si integrano nello yoga di Sri Aurobindo con elementi tantrici e spunti dall’evoluzionismo appreso in Europa negli anni dei suoi studi giovanili. Lo Yoga integrale è l’armonizzazione delle molteplici componenti dell’uomo per svilupparne il proprio potenziale spirituale. La rivoluzione pertanto prosegue ma da meramente rivolta al mondo esterno guarda le sfere più profonde della vita umana.
A Pondicherry il maestro viene inizialmente circondato da un limitato numero di allievi che negli anni andranno via via aumentando anche grazie all’intenso lavoro d’organizzazione dell’ashram da parte di Mirra Alfassa Richard (1878 – 1973) che viene più tardi conosciuta con il nome di Mère, la Madre, l’ideale complementare di Sri Aurobindo. Alla morte di quest’ultimo il lavoro della Madre prosegue. Nel 1968 fonda Auroville nel Tamil Nadu, una città organizzata attorno agli insegnamenti del maestro. Auroville, tutt’ora esistente ed attiva, non chiede rigorosi voti di rinuncia ai suoi abitanti ma la pratica delle tecniche lasciate in eredità da Aurobindo. I residenti si occupano inoltre di produzione agricola, assistenza sociale e sanitaria nonché di ricerca pedagogica.

di Marco Sebastiani 

Razzismo non è solamente discriminare persone o gruppi per il colore della pelle o per la religione che professano, esiste un razzismo più subdolo e celato, che consiste nel ritenere una cultura intrinsecamente superiore ad un'altra. Se questa cultura, ritenuta inferiore, ha prodotto e produce manifestazioni di un patrimonio ragguardevole di conoscenze, queste vengono assorbite, cambiate e poste sotto una nuova luce, finalmente "scientifica", matura e accettabile, scevra delle ingenuità che i suoi processi non scientifici hanno generato. Grazie alla scienza, ultimo e perfetto strumento di analisi, si spiega quanto c'è di buono o di cattivo, di antico o di moderno, di vero o di falso.
Assistiamo purtroppo da diverso tempo a questo meccanismo nel mondo dello yoga. 

Le radici di ciò affondano nel colonialismo e nel neocolonialismo inglese. Procederemo con un grossolano schematismo, adatto ad un breve articolo, ma, spero, che il filo del discorso, che mi sta sinceramente a cuore, emerga chiaramente. Ai tempi del colonialismo strettamente inteso, lo sfruttamento senza scrupoli, il razzismo e le barbarie perpetrate erano molto evidenti. Tutta l'India era un'enorme macchina che produceva ad uso e consumo dell'impero britannico, che ne gode ancora dei frutti. Gli indiani erano considerati inferiori, prima per una questione prettamente razziale, non diversamente dall'ideologia successiva della Germania nazista, molti i trattati che li descrivono come un popolo dedito alle peggiori nefandezze, successivamente per una questione culturale. Venne teorizzata infatti, dai moderni ed illuminati scienziati, a fine Ottocento, la famosa teoria evoluzionistica, ad opera di James Frazer ed altri, secondo cui le culture umane andavano da forme più primitive fino ad un massimo sviluppo, rappresentato nemmeno a dirlo dalla società Britannica. Così la magia, ad esempio, rappresenta l'inizio di un complesso percorso che la vede evolversi prima nella religione e poi nella scienza, come strumento per comprendere la realtà. Purtroppo questo tipo di ragionamento trova ancor oggi implicitamente diffusione. Le atrocità messe in pratica dalla Compagnia delle Indie erano quindi giustificate dalla presunta emancipazione di questa popolazione arretrata. Il ragionamento era chiaro: gli Indiani rappresentavano una fase arretrata nello sviluppo culturale e gli Inglesi portavano la civiltà. Lentamente gli studiosi Occidentali iniziarono però a capire e studiare la ricchezza della millenaria cultura indiana, seppure, a loro giudizio, ancora influenzata dalla magia e dalla religione e, incredibilmente, iniziarono a spiegarla agli stessi indiani sotto la luce della presunta scienza moderna. La cosa triste è che ancora oggi la conoscenza e la disponibilità dei testi sanscriti per gli occidentali è piuttosto limitata, ma molte opere pubblicate in Inghilterra e non solo, mirano proprio a spiegare i fraintendimenti e gli errori nella tradizione indiana, secondo un meccanismo perverso. La base del processo è, come vedremo, il razzismo implicito di cui sopra unito inoltre all'appropriazione culturale, termine con cui intendiamo l'adozione e la globalizzazione di elementi di una cultura o identità minoritaria o economicamente subalterna da parte di membri di una cultura economicamente dominante. In modo molto triste alcune persone della cultura minoritaria si rendono alle volte corresponsabili di questa appropriazione, inconsapevolmente oppure in buona fede, ma spesso per guadagno personale.

Per lo yoga questa operazione è straordinariamente evidente sotto due filoni, uno che riguarda la pratica strettamente intesa e un altro relativo agli studi filosofici.

Iniziamo con il portare alcuni esempi episodici, ma peculiari di questo processo. Come sappiamo ad inizio Novecento si fecero strada con successo in Occidente diversi maestri buddisti e induisti di yoga. Tra le varie e infinite teorie che si diffusero, molta popolarità ebbe quella del corpo sottile, che, spiegandola in due parole, teorizzava la gestione dell'energia fisica e psichica attraverso una rete di canali e attraverso alcuni punti nodali dette ruote o chakra. La pratica di cui questa teoria costituiva la base, che poi altro non è che uno dei tipi di yoga, sembrava funzionare, le persone ne traevano giovamento. Dove inizia quindi il razzismo e l'appropriazione culturale: questo sistema di nadi e prana viene implicitamente considerato un'invenzione bambinesca fatta per giustificare un qualcosa che nell'esperienza però funziona, praticamente una teorizzazione a posteriori, sbagliata perchè magico-religiosa o forse una spiegazione che potrebbero dare dei bambini che non conoscono la scienza. Allora molti maestri e studiosi occidentali si interrogano sul perchè questa pratica funzioni, lo fanno finalmente con i mezzi della moderna scienza e scoprono che i chakra hanno una corrispondenza e una sovrapponibilità con il sistema endocrino, ghiandole ed organi, e quindi sovrappongono o sostituiscono l'apparato teorico tradizionalmente alla base dello yoga con questo nuovo costrutto medico-scientifico. Quanti di voi hanno sentito questi discorsi di correlazione tra ghiandola pineale, pituitaria, ovaie, gonadi e chakra? credo molti, non c'è qui bisogno di citare gli scadenti articoli del britannico Timothy Pope o degli altri.
Questo approccio rende innegabilmente il discorso più digeribile al pubblico occidentale. Quindi ricapitolando: ci si appropria di alcuni elementi, se ne sostituiscono altri in modo migliorativo, si globalizza e si rivende. Il gioco è fatto. Conveniamo però tutti che non sia più yoga, termine sanscrito che descrive un'altra cosa, con un apparato teorico, pratico e religioso o spirituale peculiare ed imprescindibile. Nel quale l'anatomia occidentale non ha uno spazio, se non quello di rendere più familiari  concetti che ci sono altimenti oscuri.

Un'altro caso emblematico riguarda la pratica dell'Ashtanga Yoga del maestro Jois. Verremo subito al punto: un nutrito gruppo di maestri occidentali ha iniziato a sollevare una serie di dubbi su questa pratica. Anche qui, gli effetti della pratica sono considerati positivi, ma il metodo sbagliato perchè ignora le teorie scientifiche. Secondo questi personaggi ciò è evidente nei continui infortuni dei praticanti, non è chiaro se i loro o dei loro allievi. I capofila di questo fronte sono Monica Gauci, una fisioterapista australiana a cui piace farsi chiamare dottoressa, Gregor Maehle, Guy Donahaye e altri (vedi articolo: Why I left Mysore comuniti di M.G.)  In particolare vengono rimproverate al sistema di Pattabhi Jois diverse mancanze, tra cui spiccano: l'assenza di insegnamenti specificatamente spirituali e la mancanza di conoscenza dell'anatomia da parte degli insegnanti, i quali sarebbero solamente dei buoni praticanti. Il procedimento è il medesimo illustrato in precedenza: si prende un sistema nato in India e portato avanti da un maestro indiano, che però viene screditato perchè incompleto, arretrato o "ingenuo". Il sistema ha bisogno di essere migliorato da chi conosce la scienza. Come si fa ad insegnare un'attività ginnica senza conoscere l'anatomia e la scienza del corpo moderne? Infine i nostri autori che quindi si prefiggono di insegnare un sistema migliore di quello del loro maestro,  vendono corsi per diventare insegnanti in giro per il mondo, continuando tralaltro a chiamarlo Ashtanga Vinyasa Yoga e continuando a scrivere sui loro siti di essere stati autorizzati all'insegnamento da Pattabhi Jois. Questo passaggio è fondamentale perchè l'attuale sistema dell'Ashtanga impone che la qualifica di maestro sia data unicamente in India a Mysore. Capiamo quindi che le critiche siano mosse per motivi di affari. Non è inoltre difficile capire che l'anatomia non c'entra nulla con lo yoga, che non è un sistema ginnico, ma si basa su presupposti completamente differenti, una rappresentazione integrata dello spirito e del corpo che ha le basi in millenni di trattati sanscriti. La cosa divertente è che questi insegnanti rimproverano anche al loro ex maestro di non aver insegnato loro la pratica spirituale e gli altri sette "rami dello yoga" oltre le posizioni. Glissiamo su questo aspetto, sono evidentemente molto confusi oltre che in cattiva fede.

Per finire citeremo come esempio uilteriore l'ultima critica, cronologicamente, mossa alla pratica all'interno dei sistemi di yoga tradizionali indiani. Il rapporto tra guru e shisha, tra mestro e allievo, sarebbe un rapporto malsano che sfocia inevitabilmente in abusi perchè al guru viene dato troppo potere e la subordinazione totale è un abominio, viola le libertà dell'uomo. Quindi, sarebbe auspicabile secondo molti abolire questa subordinazione e questo rapporto nello yoga. Il meccanismo è sempre lo stesso, si prende un sistema e se ne tolgono dei pezzi sulla base di una critica eurocentrica e fondamentalmente razzista perchè presuppone la superiorità degli strumenti di analisi. Non voglio entrare nel merito se per un occidentale o per un indiano il sistema guru-shisha sia il migliore possibile per la trasmissione della conoscenza o se questo sistema abbia portato ad abusi, presunti o reali; quello che qui importa è che in India è il sistema con il quale un certo tipo di sapere viene trasmesso da migliaia di anni, in passato in modo segreto, oggi meno, ma è questa la base dello yoga, la trasmissione all'interno di un lignaggio, ovvero una linea di discendenza continua, che viene fatta risalire migliaia di anni indietro, spesso fino a Shiva come primo maestro. Se questo non piace alle categorie occidentali, può essere fatto in qualsiasi modo si desideri, ma è irrispettoso chiamarlo insegnamento dello yoga. E' essenziale secondo me riconoscere alla cultura all'interno della quale lo yoga è nato l'autorità su questa arte, avere rispetto per gli usi e i costumi di questa cultura e sforzarsi di capire il diverso modo di esprimersi, i diversi modelli.

L'altro filone all'interno del quale vediamo chiaramente un processo che si fonda su razzismo e appropriazione culturale, è lo studio filosofico dei testi sanscriti. Non scenderemo eccessivamente in dettaglio, ma il meccanismo è simile a quanto già visto: noi Occidentali, che al contrario di voi Indiani possiamo avvalerci della scienza filosofica e della storiografia, vi spieghiamo il significato delle opere, discernendo quali sono le parti non tradizionali, aggiunte in tempi moderni. E' prassi post-datare le opere classiche indiane rispetto la datazione tradizionale, che, nella maggioranza dei casi le fa risalire alla notte dei tempi. Anche in questo caso c'è una mancanza di rispetto nei confronti della cultura di appartenenza di queste opere. La differenza nelle categorie utilizzate genera incomprensioni. Vero storico e vero mitico seguono strade differenti e inconciliabili, ma non per questo l'uno è superiore all'altro. Quando in un'opera si elenca la successione dei maestri di yoga per una certa scuola all'indietro nel tempo fino a Shiva, si sta fondando l'origine sacra di quell'arte, si sta conferendo significato, un significato religioso o spirituale alla pratica di oggi. Non si sta facendo uno studio storiografico dei maestri. Ha senso ricordare che si, forse, Shiva è stato un personaggio umano realmente vissuto oppure è un personaggio di fantasia? si cade nel ridicolo. Quando il maestro Krishnamacharya afferma di essersi recato per sette anni sulle montagne dell’Himalaya, terra nella quale sono rimasti gli antichi rishi delle epoche precedenti o i loro allievi, e di aver studiato con un maestro di cui cita il nome, ma che gli ha chiesto di rimanere segreto, che a sua volta aveva un altro maestro, eccetera, eccetera, ha senso passare alla lente d'ingrandimento questo  discorso, voler indagare sull'identità di questi maestri? Quando T.K. illustra le opere sanscrite classiche dalle quali proviene il suo insegnamento, che tra l'altro quasi nessun occidentale conosce integralmente, figurando ad esempio un'enciclopedia dell'ayurveda in venti volumi mai pubblicata e mai tradotta in occidente, ha senso scervellarsi se una tra queste sia andata distrutta, come da lui asserito o se il volume sia mai esistito? anche in questo caso bisogna avere rispetto per la persona e per la cultura di appartenenza, per il modo di esprimersi che le è proprio, a maggior ragione se si praticano gli insegnamenti del maestro T.K. e se si continua a chiamarlo vinyasa yoga come da lui insegnato. Il rapporto guru shisha avrà molti difetti, ma, nei testi arrivati sino a noi, si basa sul rispetto reciproco.

Razzismo e appropriazione culturale purtroppo non riguardano solamente lo yoga, nei confronti dell'India, ma sono sempre striscianti. Mille sono i casi in cui li possiamo osservare. Non più tardi di alcuni mesi fa un documentario della BBC sull'India affermava implicitamente che la povertà materiale in cui versa il continente fosse in parte dovuta alla fine del colonialismo e all'incapacità della nazione in cui le poche cose buone rimaste, ferrovie e opere pubbliche sono di matrice britannica. Non ci sembra di averlo già sentito? noi siamo più avanzati, loro sono come bambini. Premesso che non ha senso stabilire se il nazismo abbia fatto anche cose buone, non serve qui ricordare che il colonialismo inglese è la causa della povertà dell'India alla quale tra le altre cose, è stata estromessa una parte cospicua di territorio, sfruttando attentamente dissidi religiosi e costituendo un nuovo stato musulmano lungo la linea dei pozzi petroliferi ancora oggi di dominio della British Petroleum.

L'augurio è che, almeno nel mondo dello yoga, non si cada in queste trappole, ma ci si sforzi di portare il rispetto dovuto alla cultura all'interno della quale questa disciplina è nata. Eliminare il sanscrito dalla pratica, mischiare elementi provenienti da culture completamente diverse, cancellare le scritture tradizionali, sono tutte operazioni che a mio giudizio indicano uno scarso rispetto e uno scarso desiderio di comprensione, in ultima analisi operazioni di appropriazione culturale quando non finanche di razzismo.