di Marco Sebastiani  

LLa Haṭhayogapradīpikā, la cui traduzione letterale è "La lanterna dello Haṭhayoga", fu composta attorno al quinto secolo dopo Cristo da uno yogi, ossia un praticante, di nome Svātmārāma. Di questo autore non conosciamo dettagli biografici certi, ma il suo stesso nome esprime una condizione interiore precisa, significando "colui che trova diletto e appagamento nel proprio spirito individuale". Il titolo dell'opera unisce la parola haṭha, che indica lo sforzo intenso o l'azione di forza, con la parola yoga, la disciplina dell'integrazione interiore, e con la parola pradīpikā, la fiaccola o la lanterna che fa luce. Il significato complessivo è dunque quello di una guida pratica capace di illuminare la via dello Haṭhayoga.

Per lungo tempo la tradizione ha interpretato la parola haṭha dividendola nelle due sillabe simboliche ha, il Sole legato all'energia calda e maschile, e ṭha, la Luna legata all'energia fresca e mentale. In questa rilettura esoterica lo Haṭhayoga rappresenterebbe l'unione del Sole e della Luna all'interno del corpo. Tuttavia, le indagini filologiche condotte da studiosi come Jason Birch e James Mallinson hanno dimostrato che nei testi più antichi la parola haṭha significava semplicemente "forza" o "metodo drastico". Questo termine serviva a distinguere una disciplina basata su un'azione fisica e diretta sul corpo da altre vie puramente meditative o con più spiccate caratteristiche etiche e morali. La spiegazione del Sole e della Luna, per quanto suggestiva, è una rilettura simbolica emersa soltanto in un secondo momento. A differenza di quanto si riteneva in passato, la Haṭhayogapradīpikā non è un'opera originale scaturita da un'unica rivelazione, ma il frutto di un'accurata antologizzazione: Svātmārāma ha raccolto e riordinato centinaia di versi provenienti da testi precedenti, creando un manuale sintetico per i praticanti della sua epoca.

Il contesto tantrico e la visione del corpo

L'opera si inserisce nel solco della letteratura medievale dello Haṭhayoga assieme alla Gheraṇḍasaṃhitā, ossia la raccolta del saggio Gheraṇḍa, e alla Śivasaṃhitā, la raccolta del dio Śiva. Tutte queste opere sono intimamente legate al Tantra, una vasta corrente spirituale e filosofica sviluppatasi nell'India centro-settentrionale a partire dal sesto secolo dopo Cristo. Rispetto allo yoga classico di Patañjali, che proponeva una visione in cui lo Spirito, il Puruṣa, doveva separarsi dalla materia, il Tantra introduce una prospettiva più spinta sulla via del non-dualismo. Per i tāntrika, ossia i praticanti del Tantra, la materia e il corpo non sono gabbie da cui fuggire oppure strumenti per aiutare il praticante ad entrare in contatto con lo spirito,, ma manifestazioni dell'energia divina stessa. Il corpo umano viene considerato un piṇḍa, cioè un microcosmo che riflette in piccolo l'intero universo. La liberazione spirituale, definita mokṣa, non si ottiene abbandonando la carne, ma trasformandola in uno strumento perfetto attraverso tecniche fisiche, controllo del respiro e concentrazione energetica.

La setta dei monaci Nath

La Nātha-Sampradāya, termine sanscrito che indica la "tradizione di trasmissione ininterrotta dei maestri Nātha", rappresenta uno dei movimenti ascetici e religiosi più influenti dell'India medievale, sviluppatosi tra il nono e il tredicesimo secolo dopo Cristo. Per comprendere la natura di questa scuola, è necessario chiarire il significato dei due termini che la definiscono. La parola nātha significa letteralmente "signore", "maestro" o "protettore", ed è un titolo attribuito sia a Śiva nella sua forma di divinità suprema, sia ai grandi maestri storici e mitologici della linea. La parola sādhu deriva invece dalla radice sanscrita sādh, che significa "andare dritti al meta" o "realizzare", e definisce l'asceta che ha rinunciato alla vita ordinaria per dedicarsi interamente alla sādhana, ossia la disciplina di realizzazione interiore.
La nascita della tradizione Nātha segna uno snodo nella storia delle religioni dell'India, poiché rappresenta il vero alveo all'interno del quale ha preso forma lo Haṭhayoga, la disciplina basata sulla padronanza del corpo e del respiro. Prima dell'avvento dei Nātha, la ricerca spirituale indiana era fortemente divisa tra la speculazione filosofica dei sacerdoti brahmanici, dediti allo studio dei Veda, e l'ascesi estrema di alcune correnti eterodosse. I maestri Nātha hanno saputo fondere queste diverse anime in un sistema organico, come hanno fatto altre scuole di yoga, ma il loro successo è forse dovuto al metodo: essi trasformano il corpo umano in uno strumento primario di liberazione spirituale.
Gli studi di Alexis Sanderson e David Gordon White hanno dimostrato che l'ordine dei Nātha è nato come un vero e proprio sincretismo, ossia una sintesi tra differenti correnti spirituali che popolavano l'India medievale. Da un lato vi era il Tantrismo Śivaita, in particolare la corrente del Kaulajñāna, la conoscenza del clan Kaula, orientata al culto delle energie divine e al superamento dei tabù rituali; dall'altro lato vi era il Buddismo Vajrayāna, il Veicolo del Fulmine, diffuso nel nord dell'India e in Nepal, fondato su complessi rituali interni e sulla figura dei Mahāsiddha, i grandi maestri perfezionati detentori di poteri sovrumani definiti siddhi.
La struttura filosofica che unisce i sādhu della tradizione Nātha poggia su un assioma fondamentale espresso nella formula sanscrita Yat piṇḍe tat brahmāṇḍe, che significa "ciò che si trova nel corpo piccolo, il microcosmo, si trova anche nell'universo grande, il macrocosmo".
Per i sādhu Nātha il corpo, definito piṇḍa, è la sede stessa del divino. La materia corporea non è un ostacolo, ma il reagente primario di un'alchimia spirituale. La loro disciplina, chiamata kāya-sādhana, ossia la pratica centrata sul corpo, non mira all'abbandono della carne, ma alla sua completa trasmutazione attraverso il fuoco dello yoga. L'obiettivo finale del sādhu Nātha è il raggiungimento della jīvanmukti, termine composto da jīva, la vita individuale, e mukti, la liberazione, che indica la condizione di chi ha conquistato la libertà spirituale rimanendo in vita nel proprio corpo fisico. Attraverso la pulizia dei canali energetici invisibili detti nāḍī, il controllo del respiro e il risveglio di Kuṇḍalinī, l'energia spirituale profonda, l'asceta mira a trasformare il proprio corpo ordinario in un siddha-deha, un "corpo perfezionato" o divino, immune dalle malattie, dal decadimento e dal tempo.
Dal punto di vista sociologico, l'ordine dei Nātha ha rappresentato una forza fortemente democratica ed eversiva nell'India medievale. La tradizione ha infatti sistematicamente rifiutato la rigidità del varṇāśramadharma, l'ordine sociale brahmanico basato sulla suddivisione rigida in caste e sulla purezza di nascita. Tra i sādhu Nātha venivano accolti individui provenienti da qualsiasi ceto sociale, inclusi i membri delle caste più umili, asceti itineranti, artigiani e persino praticanti di fede musulmana, come testimonia la ricca letteratura vernacola dei santoni dell'India settentrionale. All'interno dell'ordine si distinguono principalmente due grandi categorie di membri: i sādhu rinuncianti, che hanno abbracciato il celibato e la vita ascetica, e i gṛhastha nāth, ossia i capifamiglia che praticano la via pur mantenendo una vita laica e un mestiere nel mondo. Ma alle volte queste due figure si confondono. Tra gli asceti celibi, il ramo iconograficamente e storicamente più celebre è quello dei Kānphaṭā, una parola di origine hindi composta da kān, che significa orecchio, e phaṭā, che significa spaccato o forato. I sādhu Kānphaṭā, detti anche Darśanī, durante il rito di iniziazione finale subiscono il taglio rituale della cartilagine centrale delle orecchie per poter inserire pesanti anelli chiamati kuṇḍala, realizzati in corno di rinoceronte, agata, metallo o vetro. Questo gesto, apparentemente cruento, non risponde a un mero abbellimento esteriore, ma si fonda su una precisa teoria anatomica sottile: l'incisione serve a stimolare un punto energetico collegato a una nāḍī specifica, favorendo il controllo della respirazione, la stabilizzazione della mente e la conservazione del fluido vitale.
Nel corso dei secoli, questa vasta rete di asceti itineranti dai capelli lunghi e intrecciati nei tipici dreadlocks, le membra cosparse di cenere sacra e le orecchie forate ha dato vita a una solida struttura organizzativa. I sādhu Nātha hanno fondato importanti maṭha, ossia monasteri ed eremi sotterranei, diffusi in tutto il subcontinente indiano, tra cui spicca il celebre Gorakhnath Math a Gorakhpur, nell'Uttar Pradesh, divenuto nel tempo un centro di enorme potere spirituale, sociale e politico.
Il mitico yogi Svātmārāma compone la Haṭhayogapradīpikā nel quindicesimo secolo dopo Cristo, non fa altro che raccogliere e sistematizzare l'immenso patrimonio di tecniche sperimentate sul campo da generazioni di sādhu Nātha.
Vale infine la pena ricordare che Roma ospita un tempio shivaita, il Kali mandir, che è stato fondato da un sadhu Nath, Krishnanath, al secolo Alessandro Pace, che ha vissuto e praticato lungamente in India per poi tornare nella sua città natale, che ha lasciato il suo corpo fisico nel 2025, ma che molti romani ricorderanno sempre con affetto come Sandro Baba.

L’Hatha Yoga e il Raja Yoga di Patanjali

Essendo stato composto quasi mille anni dopo la redazione degli Yoga Sutra di Patanjali, ci aspetteremo dalla Hatha Yoga Pradipika una raffinatezza filosofica ancora più alta e una forma di yoga più evoluta. Nulla di tutto questo. L'opera di Svātmārāma ha tratti grossolani se paragonata alla perfezione dei sutra di Patanjali, ma non per questo è meno interessante o utile ai praticanti. Queste due opere sono in realtà profondamente differenti. Gli Yoga Sutra sono un trattato filosofico di alto profilo, nel quale non si scende in dettaglio riguardo gli esercizi che concernono la pratica, ma si analizzano i princìpi, gli scopi, i grandi perché. Al contrario L'Hatha Yoga Pradipika è un manuale della pratica, un testo empirico ed operativo che fornisce indicazioni su come svolgere le diverse tipologie di esercizi.
Uno degli equivoci più diffusi nello yoga contemporaneo è la separazione tra uno Haṭhayoga puramente fisico e un Rājayoga, lo yoga regale della meditazione, considerato una via spirituale autonoma. Svātmārāma smentisce questa visione fin dal primo verso della sua opera, definendo la haṭhavidyā, la scienza dello Haṭha, come una adhirohiṇī, ossia una semplice scala costruita per far salire il praticante verso il Rājayoga. Lo Haṭhayoga non è quindi un fine in se stesso, ma una preparazione fisiologica indispensabile. Fermare i pensieri agitati agendo solo sulla mente è un'impresa ardua; diventa invece molto più semplice agire sul respiro e sul corpo. Quando il respiro si calma e il corpo diventa stabile, la mente si acquieta di riflesso, creando le condizioni naturali per la meditazione profonda.  I cambiamenti che prendono luogo attraverso l'hatha yoga riguardano però innegabilmente il corpo, la mente e anche lo spirito. Tukaram Tatya nel suo commento del 1972 afferma che Svatmarama sia riuscito nel difficile compito di agganciare Hatha Yoga e Raja Yoga, creando un percorso mistico sulla via dello yoga. Ma vediamo che le opinioni sono tutt'altro che concordi. In merito Philippe Ajiita aggiunge ad esempio una propria visione: "il Raja Yoga è la formazione Yoga classica, vecchia di migliaia di anni, di cui l'Hatha Yoga è la base; prima è necessario allineare il proprio essere con l'Hatha, e poi puoi svilupparlo ulteriormente con il Raja Yoga; il Raja Yoga comprende tutti i tipi di Yoga." (Philippe Ajiita Barbier, HYP, 2003).
Se l’opera di Patanjali ci era sembrata un’opera dedicata ai maestri di yoga che descrive ciò che è dietro la pratica, i princìpi e gli obiettivi, l’opera di Svatmarama sembra dedicata ai praticanti di yoga per guidarli negli esercizi, ma non solo. Non dimentichiamoci che lo stile dell’opera è tipicamente di tipo esoterico e ricco quindi di metafore, analogie e significati nascosti. In buona sostanza, sarebbe veramente difficile praticare yoga conoscendo solamente questo testo e non avendo un maestro.

I quattro libri

Il testo è suddiviso in quattro capitoli chiamati upadeśa, termine che indica l'istruzione trasmessa direttamente da un maestro. Il primo capitolo è dedicato alle āsana, le posizioni del corpo. Dopo aver invocato Śiva con il nome di Ādinātha, il Signore Primordiale, e dopo aver elencato la catena dei maestri tradizionali, Svātmārāma descrive l'ambiente ideale per la pratica, l'alimentazione corretta e moderata, definita mitāhāra, e le principali posture per la meditazione. Il secondo capitolo tratta del prāṇāyāma, il controllo dell'energia vitale attraverso il respiro, inserendo anche le ṣaṭkarma, le sei azioni di pulizia interna del corpo, e le differenti tecniche di ritenzione del respiro chiamate kumbhaka, utili per purificare i canali energetici invisibili detti nāḍī. Il terzo capitolo espone la dimensione più esoterica, incentrata sul risveglio di Kuṇḍalinī, l'energia spirituale profonda raffigurata come un serpente addormentato alla base della colonna vertebrale, che viene fatta risalire verso l'alto mediante i mudrā, i sigilli energetici, e i bandha, le chiusure muscolari. Il quarto e ultimo capitolo descrive lo stato di samādhi, l'assorbimento meditativo finale, l’unione con lo spirito assoluto. Per raggiungere questo silenzio interiore, l'autore propone il nādānusandhāna, ossia l'ascolto concentrato del suono interiore invisibile detto nāda.
Alcuni dei maestri che ripercorsero i testi classici dello yoga fino ai tempi moderni, tra i quali T.Krishnamacharya, misero in guardia sul fatto che alcune delle pratiche descritte potessero essere potenzialmente dannose, altre inutili e che debbano essere analizzate alla luce di altri testi precedenti e successivi. Nella nostra pubblicazione oscilleremo tra questo approccio molto pratico e di interesse all'opera per la moderna pratica di yoga e un approccio storico.  L’ interesse per questo volume è infatti anche dovuto all’apprezzamento come testimonianza dei suoi tempi e per il valore filologico.

I concetti chiave per la pratica

Il testo ha l'innegabile pregio di definire l'Hatha Yoga come strumento per raggiungere lo stato di Yoga, il suo scopo, ovvero uno stato fisico e mentale di calma, chiarezza, stabilità, e luminosità. Nell'Hatha Yoga questa esperienza è basata sulla consapevolezza interiore del corpo, sulla meditazione intorno alla consapevolezza più profonda e alle sensazioni più sottili del corpo e alla connessione tra mente, corpo e spirito come base per la trasformazione della propria persona.
Nel corso della trattazione, Svātmārāma affianca due modelli teorici differenti per spiegare come lo yoga conduca all'immortalità spirituale. Il primo modello è incentrato sulla conservazione del bindu, il fluido vitale situato nel capo, che le posizioni capovolte impediscono di far scendere verso il basso per evitare la decadenza fisica. Il secondo modello è legato al risveglio di Kuṇḍalinī, la quale risalendo lungo la colonna fa scendere dalla sommità del capo l'amṛta, il nettare dell'immortalità che inonda e purifica il corpo. L'autore non cerca di armonizzare logicamente queste due visioni, ma le presenta insieme, dimostrando il carattere fortemente pratico dello Haṭhayoga, in cui l'esperienza vissuta conta più della coerenza teorica. Come ricordava il maestro contemporaneo Krishnamacharya, la pratica fisica non nasce come un esercizio estetico, ma come la base necessaria per conquistare la stabilità interiore. La Haṭhayogapradīpikā ci offre così la chiave operativa che integra la mappa teorica di Patañjali, ricordandoci che la mente è indissolubilmente legata al corpo e al respiro che abitiamo ogni giorno.

Modernità dell’opera

T.Krishnamacharya affermava che le fondamenta dell'Hatha Yoga sono le asana, per raggiungere la stabilità fisica, emotiva ed interiore per affrontare la meditazione e che la meditazione potesse essere raggiunta anche durante la pratica delle asana stesse. Secondo il suo parere, gli elementi costitutivi di questa teoria si rendevano evidenti già negli Yoga Sutra, per poi delinearsi nelle opere successive ed in particolare nell'Hatha Yoga Pradipika. Sappiamo come questa non sia che una delle moderne scuole di pensiero e di yoga, seppure molto importante per la forma che ha assunto oggi questa arte nel mondo, ma la contrapposizione tra yoga meditativo, yoga ascetico e yoga fisico, o "posturale", ha francamente un po' stancato, sembra figlia di una polemica accademica e poco utile ai moderni praticanti di yoga. La domanda che continuiamo a porci è: l'Hatha Yoga Pradipika può essere interessante per il moderno praticante di yoga? può aggiungere sfumature, profondità alla nostra pratica quotidiana? può aiutarci a comprendere meglio il percorso? Altre questioni non ci interessano. Ecco, proprio la ricerca e il desiderio di trasformazione è quello che accomuna tutti i percorsi dello yoga, di cui l'Hatha Yoga è una declinazione particolare con punti di contatto e elementi precipui rispetto gli altri.
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 di Marco Sebastiani 

 Introduzione

La posizione Natarājāsana (La Posizione del Signore della Danza) si configura come una delle manifestazioni più significative e visivamente evocative del nesso intrinseco tra la pratica dello yoga moderno e il vasto universo della mitologia induista. Essa non è semplicemente un omaggio posturale; è l'incarnazione cinetica e dinamica di Śiva Natarāja, figura centrale dello Śivaismo e del pantheon indiano, venerato come il Signore della Danza Cosmica. La sua diffusione nelle scuole di yoga occidentali e la sua presenza iconografica in contesti persino scientifici (come vedremo, il CERN) testimoniano la potenza transculturale di questo archetipo. L'obiettivo di questa analisi è esplorare le profonde stratificazioni storiche, teologiche e culturali che hanno reso il simbolo di Natarāja un fenomeno globale, dalla sua origine nel Śaiva Siddhānta fino alla sua recontestualizzazione come āsana del Ventesimo secolo.

 

di Marco Sebastiani

 

 Introduzione: Vasiṣṭhāsana tra Mito, Filosofia e Pratica

L'universo delle āsana, le posture dello yoga, è comunemente percepito come una disciplina eminentemente fisica, volta al benessere corporeo e alla gestione dello stress. Tuttavia, una lettura più profonda rivela che queste posizioni non sono semplici esercizi, ma incarnazioni simboliche di un ricco e millenario patrimonio mitologico e filosofico. Questo articolo si propone di esplorare la figura esemplare di Vasiṣṭhāsana, nota anche come la "posizione della panca laterale", per disvelare le stratificazioni di significato che la rendono una vera e propria meditazione in movimento.
Il nome sanscrito della postura non rimanda, come suggerirebbe la sua forma, a un semplice asse o panca laterale, ma è un omaggio a una delle figure più venerate della tradizione indiana: il saggio Vasiṣṭha [3, 4, 5]. Il termine vasiṣṭha è un superlativo che significa "il più eccellente" o "il più saggio", mentre āsana denota, in un contesto yogico, una "postura", spesso inteso come posizione per la meditazione. La scelta di attribuire il nome di un così eminente maestro a una postura complessa non è casuale, ma suggerisce che il suo significato trascenda l'aspetto fisico, veicolando un profondo insegnamento spirituale.
Lo sviluppo dell'Haṭha Yoga ha portato a una complessa nomenclatura che attinge dal vasto pantheon induista e dalla sua iconografia. Ogni posizione diventa un racconto, una metafora di un archetipo, una divinità o un'impresa mitologica, trasformando la pratica fisica in un rituale di incorporazione simbolica [6, 7]. Attraverso l'analisi della figura mitologica del saggio Vasiṣṭha, del trattato filosofico a lui attribuito, lo Yoga Vāsiṣṭha, e del profondo simbolismo della postura stessa, questo articolo intende mostrare come Vasiṣṭhāsana sia l'incarnazione di una filosofia di saggezza e non-attaccamento, l'ideale del liberato (o illuminato) in vita (jīvanmukta) [3, 8].

Il Saggio Vasiṣṭha, Archetipo del Precettore Spirituale

 

La Figura del Rishi (ṛṣi)

Vasiṣṭha è una figura centrale e antica nel pantheon induista. È annoverato tra i Saptarṣi, i sette grandi ṛṣi o "veggenti" menzionati fin dal Rigveda, il più antico testo sacro dell'India [3, 9, 10]. Questi saggi sono venerati come "fari che illuminano il mondo" con la loro profonda conoscenza e i loro poteri spirituali [10]. La tradizione li classifica in tre categorie principali: i devarṣi, che vivono tra le divinità; i brahmarṣi, di origine sacerdotale; e i rājarṣi, di origine regale [11]. Vasiṣṭha, per la sua natura complessa e il suo percorso spirituale, incarna l'ideale del brahmarṣi, il saggio per eccellenza.
Le origini di Vasiṣṭha, raccontate in diversi testi, ne sottolineano la natura archetipica e ultraterrena. Secondo i Purāṇa, egli fu in una delle sue nascite un manasaputra, ovvero un "figlio della mente" creato direttamente dal dio Brahmā [9]. In un'altra narrazione, la sua origine è legata a una complessa vicenda che lo vede rinascere dal seme dei dèi Mitra e Varuṇa, raccolto in un'urna dopo che questi avevano visto la ninfa celeste Urvaśī [9]. La pluralità dei suoi racconti di origine indica la sua straordinaria importanza e la sua presenza in molteplici cicli cosmici e narrativi, consolidando il suo ruolo di pilastro della tradizione vedica e del dharma.

 

Vasiṣṭha nel Rāmāyaṇa

Vasiṣṭha non solo fu il "precettore" di Rāma [3] ma anche in un ruolo di più ampia portata: egli fu il purohita, il sacerdote di corte e consigliere spirituale dell'intera dinastia di Ikṣvāku, a cui appartenevano Rāma e suo padre, il re Daśaratha [3, 9]. La relazione tra Vasiṣṭha e Rāma non è quindi una semplice storia di istruzione individuale, ma una profonda metafora del ruolo cruciale che la saggezza spirituale riveste nel mantenimento dell'ordine sociale e politico.
Nella cultura indiana, il purohita non è solo un sacerdote cerimoniale; è il garante del benessere e della prosperità del regno. La sua sapienza e il suo potere spirituale sono considerati la vera fonte della legittimità e del successo del re. La scelta di Vasiṣṭha come guida per il giovane Rāma, che inizialmente si mostrava svogliato e apatico [3], non è un atto di formazione personale, ma una mossa strategica per assicurare che il futuro regnante fosse in sintonia con i principi cosmici del dharma. La saggezza di Vasiṣṭha non era destinata solo a liberare l'anima di Rāma, ma a infondere la rettitudine nel cuore del regno che avrebbe governato.

La Rivalità con Viśvāmitra: Una Storia di Trasformazione

Una delle narrazioni più celebri legate a Vasiṣṭha è la sua leggendaria rivalità con il saggio Viśvāmitra [9, 12, 13]. Analizzeremo in dettaglio Visvamitrasana nell’articolo dedicato a questa posizione. Questo conflitto, lungi dall'essere una semplice contesa personale, costituisce una delle parabole più significative della filosofia indiana sulla natura del potere. Viśvāmitra, all'epoca un potente re (rājarṣi), desiderava ardentemente possedere la vacca divina Nandini, che apparteneva a Vasiṣṭha e poteva esaudire ogni desiderio materiale [9, 13]. Di fronte al rifiuto del saggio, Viśvāmitra usò il suo vasto esercito per tentare di sottrarre la vacca con la forza. Ma Vasiṣṭha, senza ricorrere alle armi, sbaragliò l'intero esercito reale usando unicamente il potere del suo brahmadaṇḍa, un semplice bastone reso invincibile dalla sua profonda penitenza e conoscenza [12, 13].
L'umiliazione subita spinse Viśvāmitra a rinunciare alla sua forza regale e a intraprendere un'austera e lunga penitenza (tapas) per superare Vasiṣṭha in potere spirituale e diventare egli stesso un brahmarṣi [13]. La narrazione vuole evidenziare come la forza delle armi e il potere materiale siano effimeri e inutili di fronte al potere incommensurabile della conoscenza spirituale e del distacco [12]. La trasformazione di Viśvāmitra, da re mosso dall'ego e dal desiderio a saggio che conquista le sue passioni, offre un'illustrazione perfetta della categoria dei rājarṣi [11] e del percorso che porta un individuo a trascendere i suoi limiti terreni. Il conflitto si conclude non con una vittoria schiacciante, ma con il reciproco riconoscimento e la fine dell'inimicizia, dimostrando che la vera saggezza si manifesta nel riconoscimento della trasformazione altrui.

Lo Yoga Vāsiṣṭha, un Trattato di Filosofia Non-Dualista

Le vicende legate a Vasiṣṭha e al suo ruolo di precettore di Rāma trovano la loro massima espressione nel testo filosofico a lui attribuito, lo Yoga Vāsiṣṭha [14, 15]. Questo testo, uno dei più vasti della tradizione indiana con oltre 29.000 versi, è un'opera post-classica datata tra il VI e il XII secolo d.C. [14]. Sebbene la tradizione ne attribuisca la paternità a Vālmīki, l'autore del Rāmāyaṇa, gli studiosi ne discutono l'effettiva autorialità e datazione [15]. Il testo si articola in sei sezioni tematiche progressive, partendo dal distacco (Vairāgya) fino alla liberazione (Nirvāṇa) [14].
Il concetto cardine dello Yoga Vāsiṣṭha ruota intorno al presupposto che l'intero mondo fenomenico, con le sue leggi e i suoi oggetti, è una "creazione della mente" [16], un "gioco della Coscienza" [16]. Questa visione non nega l'esistenza del mondo, ma ne rivede la natura. Il mondo non è una realtà oggettiva e separata, ma una proiezione, un'illusione ottica analoga al blù del cielo [17, 18]. La sofferenza umana non deriva da cause esterne, ma dall'ignoranza di questa verità fondamentale. L'obiettivo spirituale non è quindi la fuga dal mondo, ma un radicale cambiamento di prospettiva, un "risveglio" dal sogno della mente [16].
A differenza di altre tradizioni che enfatizzano il fatalismo, lo Yoga Vāsiṣṭha esalta l'importanza della ragione (yukti) e dell'impegno personale (puruṣārtha) [17, 19]. Il testo sfida il lettore a interrogare le proprie credenze e a non accettare passivamente le verità spirituali senza una profonda indagine personale. Si posiziona in una complessa dialettica tra l'azione (karma) e la conoscenza (jñāna), suggerendo che la liberazione non è raggiunta da una delle due vie singolarmente, ma dalla loro armoniosa unione [19]. L'azione deve essere guidata dalla conoscenza, e la conoscenza si perfeziona nell'azione. Questa visione equilibrata fornisce un fondamento teorico robusto per l'ideale del liberato in vita, che non si ritira dal mondo, ma vi opera con saggezza.

 

 Vasistha insegna a Rama: la liberazione il non-attaccamento

Il saggio Vasiṣṭha insegna a Rāma il concetto di jīvanmukta, l'individuo che raggiunge la liberazione (mukti) pur vivendo in un corpo fisico [3, 8, 15, 20]. Tale figura è l'ideale supremo. Il jīvanmukta non è vincolato dal karma passato accumulato in vite precedenti (sañcita-karma), che è stato "bruciato dal fuoco della conoscenza" [20]. Allo stesso modo, non crea nuovo karma (āgāmi-karma) perché agisce nel mondo senza il senso dell'io che agisce (kartṛtva) [20]. La sua esistenza fisica è sostenuta unicamente dal prārabdha-karma, il karma che ha già iniziato a manifestarsi e che deve esaurirsi [20]. L'idea è illustrata dall'analogia classica del cacciatore che scaglia una freccia: anche se si rende conto che il suo bersaglio non è una tigre ma una mucca, la freccia ormai scoccata seguirà la sua traiettoria fino a colpire l'animale [20]. Allo stesso modo, il corpo del jīvanmukta continua a vivere finché l'impulso del prārabdha-karma non si esaurisce.
La sintesi dell'intera filosofia è racchiusa in una delle frasi più significative dello Yoga Vāsiṣṭha: "Oh Rāma, agisci come se tutto quello che fai comportasse un mondo di differenza, pur sapendo che tutto quello che fai non fa alcuna differenza per il mondo" [3]. Questo aforisma non è la perfetta espressione della tensione tra l'azione etica nel mondo (karma yoga) e la consapevolezza metafisica che il mondo e l'azione stessa sono un'illusione della Coscienza [8]. Il liberato in vita non si ritira in apatia, ma agisce con totale impegno e compassione, pur mantenendo una mente distaccata dal risultato. L'azione non è un mezzo per ottenere un risultato personale, ma un'espressione spontanea e disinteressata della sua natura liberata. La sua vita è un "gioco" (līlā) della Coscienza che si manifesta nel mondo.
Questo approccio si basa sul concetto fondamentale di non-attaccamento, o vairāgya. È cruciale distinguere il non-attaccamento dall'apatia o da un distacco emotivo insensibile. L'apatia è l'indifferenza che porta all'inazione, la non-attaccamento è l'azione piena di cuore che accetta il risultato, sapendo che non si può controllare l'esito [21]. È l'opposto dell'accumulazione fisica e mentale di oggetti, idee e desideri, un principio noto anche come aparigraha, il quinto yama negli Yoga Sūtra di Patañjali [22, 23]. La serenità del jīvanmukta è radicata nella comprensione che l'attaccamento a persone, ideali o risultati specifici è la causa della sofferenza [21].
L'ideale del non-attaccamento è presente in modo trasversale in diverse tradizioni filosofiche indiane, pur essendo affrontato con metodologie e priorità distinte. Di seguito, si propone una tabella comparativa per illustrare le sfumature concettuali nei tre testi canonici: gli Yoga Sūtra, la Bhagavad Gītā e lo Yoga Vāsiṣṭha.

 

 

 Il Simbolismo di Vasiṣṭhāsana

L'analisi filosofica e mitologica trova il suo culmine nel simbolismo della postura stessa. Vasiṣṭhāsana è una posizione di "potenza" ed "equilibrio", e l'analisi anatomica conferma che rafforza braccia, spalle, addome e gambe. Il valore profondo della posa risiede nel suo significato allegorico.
Il nome Vasiṣṭha, che significa "il più saggio" o "il più eccellente" [4, 5], è direttamente legato alla forma fisica della postura. Mantenuta su una mano e un piede, la posa proietta il corpo verso l'alto, con un braccio teso verso il cielo [3]. Questa elevazione fisica incarna l'ascesa spirituale e il tentativo di unione con il divino. Il corpo proteso verso l'alto rappresenta la ricerca della saggezza, la stessa che Vasiṣṭha ha impartito a Rāma.
La postura di Vasiṣṭhāsana non solo rappresenta l'ascensione, ma anche un profondo simbolismo geometrico la formazione di un "triangolo perfetto" [3]. Il triangolo è una figura archetipica di grande importanza nella filosofia indiana [30]. I triangoli, con il loro triplice carattere, rappresentano le tre forze della natura (tamas, rajas e sattva) e le tre divinità della Trinità induista (Brahmā il creatore, Viṣṇu il preservatore e Śiva il distruttore) [31]. Nella postura, la base a terra (una mano e un piede) simboleggia la stabilità nel mondo materiale, mentre il vertice che si protende verso l'alto rappresenta l'unione dell'individuo con la Coscienza universale.
La stabilità precaria richiesta per mantenere la posa del plank laterale simboleggia la condizione umana in un mondo in perenne mutamento [29]. La capacità del praticante di trovare l'equilibrio e la calma interiore in questa situazione di tensione riflette la stabilità mentale del jīvanmukta, che, sebbene immerso nelle "coppie di opposti" come il successo e il fallimento, il piacere e il dolore [8], rimane imperturbabile. La postura diventa così un atto di incorporazione: il corpo sperimenta la tensione e il disequilibrio, ma la mente rimane stabile e non-attaccata, in perfetta risonanza con gli insegnamenti di Vasiṣṭha.

Conclusione: La Postura come Meditazione in Azione

L'analisi di Vasiṣṭhāsana rivela una profonda e sottile connessione tra mito, filosofia e pratica corporea. La postura, sia essa antica o moderna nelle versioni oggi più praticate, non è una ginnica isolata, ma il punto di convergenza di secoli di pensiero religioso e spirituale. Essa incarna la figura del saggio Vasiṣṭha, il cui insegnamento ha trasformato un principe apatico in un re illuminato, e i principi filosofici del non-attaccamento e del jīvanmukti descritti nel trattato a lui attribuito.
La pratica di Vasiṣṭhāsana può essere interpretata come una forma di meditazione in azione. L'equilibrio precario richiesto simboleggia la nostra esistenza in un mondo effimero, mentre la stabilità della posa, una volta raggiunta, riflette la serenità interiore del jīvanmukta [29]. La posizione ci invita a coltivare la saggezza, a distinguere tra l'effimero e l'eterno, e a vivere nel mondo con pienezza, mantenendo un cuore non-attaccato e una mente serena [8, 21]. In questo senso, lo yoga moderno, quando praticato con una consapevolezza del suo profondo contesto storico-religioso, si rivela non una mera ginnastica, ma un potente strumento di realizzazione spirituale.

 

 

 Bibliografia

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39. Daniélou, Alain, The Myths and Gods of India, Inner Traditions, 1991. 

Abbiamo iniziato il capitolo secondo, dedicato al pranayama, con nadi shodana, ovvero la respirazione alternata tra le narici, eseguita con le opportune apnee. Dicevamo come Svatmarama, l'autore dell'Hata Yoga Pradipika, al contrario di Patanjali, raccomandi che si sia raggiunta la maestria nelle asana, prima di dedicarsi agli esercizi di controllo dell'energia e della respirazione. Questa impostazione è ancora oggi mantenuta da alcune scuole di yoga indiane, mentre in altre si pratica il pranayama fin dall'inizio delle sezioni di pratica. Interromperemo il nostro discorso prima che vengano illustrate le sei pratiche di purificazione, che non sono pratiche di controllo del respiro, ma rappresentano la pulizia meccanica di alcune parti interne del corpo ed il cui fine è sempre l'eliminazione delle impurità. Successivamente poi Svatmarama concluderà il capitolo secondo con gli ultimi esercizi di controllo del respiro.

In questa sezione intermedia sono ribaditi o introdotti importanti concetti per collocare il pranayama nella giusta posizione.


abhyāsa-kāle prathame śastaṁ kṣīrājya-bhojanam
tato abhyāse dr̥ḍhībhūte na tādr̥ṅ-niyama-grahaḥ

HYP2.14: All'inizio della pratica, sono raccomandati, come cibo, il latte e il burro chiarificato. Successivamente, se la pratica è ben fondata, il praticante non dovrà più sottostare a queste regole (Niyama).

L'autore ha dato molta enfasi in tutta l'opera alle regole alimentari, insistendo molte volte sul fatto che sia necessario mangiare con estrema morigeratezza. In particolare modo, quando si iniziano a fare gli esercizi di pranayama, è opportuno avere una dieta particolarmente leggera, a base di latte e ghee, burro chiarificato, onnipresente nei rituali e tra i nutrimenti degli yogi indiani. Tuttavia, una volta che si padroneggia bene questa pratica, si può tornare alla normale alimentazione. Come più volte detto, la via trantrica, la via dell'Hata Yoga Pradipika, non pone particolare enfasi sulle regole verso se stessi e verso la società, yama e niyama, è proprio attraverso il corpo e la fisicità che si ricerca il ricongiungimento con lo spirito che tutto pervade. Il tantra è contrario all'ascetismo, per come comunemente inteso, ovvero rinunce esasperate e regole molto stringenti. Poi però le sfumature cambiano anche sensibilmente tra un'opera e l'altra, tra una scuola e l'altra.


yathā siṁho gajo vyāghro bhaved vaśyaḥ śanaiḥ śanaiḥ
tathaiva sevito vāyur anyathā hanti sādhakam
HYP2.15: Molto lentamente, in modo simile a come viene domato un leone, un elefante o una tigre, esattamente in questo modo, deve essere controllato il respiro. Altrimenti distrugge il praticante.


prāṇāyāmena yuktena sarva-roga-kṣayo bhavet
ayuktābhyāsa-yogena sarva-roga-samudgamaḥ 
HTP2.16: Attraverso un adeguato esercizio di respirazione, si distruggono tutte le malattie. Al contrario un inappropriato esercizio di respirazione porta al rafforzamento di tutte le malattie.


hikkā śvāsaś ca kāsaś ca śiraḥ-karṇākṣi-vedanāḥ
bhavanti vividhāḥ rogāḥ pavanasya prakopataḥ
HTP2.17: Singhiozzo, asma e bronchite, oltre a dolore alla testa, alle orecchie e agli occhi, così come varie altre malattie, sorgono a causa di uno squilibrio del respiro.

Domare un elefante è un processo noto in India, sia nell'antichità che in tempi moderni, questi animali sono infatti utilizzati per i più disparati compiti. Lascia  invece stupiti il riferimento alla doma del leone o della tigre, questi non sono infatti a nessun titolo animali domestici o addomesticabili. Il riferimento ultimo di questa metafora trova il fondamento proprio in questa contraddizione: il respiro e il prana sono strumenti molto forti e potenti, come la tigre e il leone, metterli sotto un completo controllo è quasi impossibile, ma, prendendo il giusto tempo e maturando le necessarie capacità, questo sarà possibile e ci metterà in contatto con una grande potenza. E' però necessario essere costantemente all'erta perchè tali sorprendenti e profonde energie possono nuocere al praticante, arrivando ad annientarlo. Come abbiamo già detto, questa impostazione è piuttosto comune, molte scuole di yoga approcciano il pranayama con timore reverenziale, paventando il fatto che un uso scorretto possa portare alla morte. Questo avvertimento è dato anche nell'introduzione del famoso libro Luce sul Pranayama di BKS Iyengar, opera di fine '900.
Personalmente ritengo che queste affermazioni possano essere lette con una duplice interpretazione, e i guru ne sono consapevoli. I maestri hanno un timore relativo per la salute del corpo fisico del praticante e non ne paventano realmente la possibile morte. La loro esperienza li ha messi difronte all'evidenza che nessuno è in realtà mai morto fisicamente per aver fatto male esercizi di pranayama. Può essere insorto qualche disturbo, ma non la morte.  La morte di cui hanno paura è la morte del corpo spirituale, la vanificazione della pratica fatta sulla via del ricongiungimento. Abbiamo già più volte accennato a come per la fisiologia indiana e ayurvedica ci siano 5 corpi, tra cui quello fisico, quello energetico e quello spirituale. In questo senso, piuttosto che eseguire male il pranayama, è sicuramente più auspicabile non farlo. Banalizzando leggermente, tutti possiamo aver sperimentato come una cattiva respirazione oppure un pranayama eseguito al momento sbagliato o in modo approssimativo, possa aver avuto una cattiva influenza sulla nostra energia, con effetti troppo attivanti, ipereccitazione, insonnia, etc., o al contrario avendoci fatto sentire oltremodo stanchi o giù di corda. In questo senso vengono rafforzate o si eliminano le malattie, le malattie dello spirito: l'attaccamento ai sensi, la mancanza di concentrazione, le oscillazioni della mente, etc. etc.
A rafforzare questa impressione contribuisce il sutra 17, le malattie elencate non sono infatti tra quelle tipicamente mortali e inoltre non viene detto che sono causate da un pranayama eseguito male, ma da uno squilibrio del respiro vitale ingenerato dal pranayama e che proprio questo può altresì risolverle. I doni più ambiti sono però, come vedremo quelli spirituali. 


yuktaṁ yuktaṁ tyajed vāyuṁ yuktaṁ yuktaṁ ca pūrayet
yuktaṁ yuktaṁ ca badhnīyād evaṁ siddhim avāpnuyāt 
HTP2.18:Lo yogi dovrebbe espirare ed inspirare, e dovrebbe esercitarsi a trattenere il respiro. Così può veramente  raggiungere i doni.

yadā tu nāḍī-ududhiḥ syāt tathā cihnāni bāhyataḥ
kāyasya kr̥śatā kāntis tadā jāyate niścitam 
HTP2.19: La purificazione dei canali energetici si manifesta con questi segni esterni: dimagrimento e bellezza del corpo fisico. In questo caso il praticante ha avuto successo.


yatheṣṭaṁ dhāraṇaṁ vāyor analasya pradīpanam
nādābhivyaktir ārogyaṁ jāyate nāḍi-hanodhanāt 
HTP2.20: Quando si è in grado di controllare l'energia come desiderato, il fuoco gastrico diviene più attivo, è percepito il suono divino. La libertà dalle malattie deriva dalla purificazione dei canali energetici.

Il padroneggiamento del pranayama consente di raggiungere la perfezione, di godere dei doni, siddhi, sia fisici che spirituali. I segni esteriori di una pratica efficace sono magrezza e bellezza. Questa è l'opinione dell'autore dell'Hata Yoga Pradipika, con buona pace del politicamente corretto, dell' "accettati come sei", del "sei perfetto così" e tutte le altre amenità che vanno molto di moda oggi giorno. Essere sovrappeso, secondo l'Hata Yoga Pradipika, è sintomo di uno squilibrio, di una pratica poco efficace, senza se e senza ma. Allo stesso modo lo sono tutti quegli elementi che non fanno apparire la persona radiosa, kāntis, ovvero bella e luminosa.

L'auto accettazione, il lasciare andare, lo scarso impegno, sono tutti temi divenuti centrali nella pratica moderna, sui quali oggi si è molto accondiscendenti. L'Hata Yoga Pradipika, allo stesso modo degli Yoga Sutra di Patanjali, erano invece piuttosto categorici in merito: i risultati sono conseguiti grazie ad una pratica assidua, intensa e ben fatta. I risultati di una siffatta pratica sono evidenti nei doni che lo yoga porta al praticante, doni fisici e spirituali. La via dello yoga non è per il curioso, una pratica saltuaria non è meglio che niente, è inutile allo stesso modo.  Svatmarama non deve d'altronde vendere qualcosa, non deve essere facile e accessibile per tutti, a tutti i costi. Non deve venderci un abbonamento mensile, ma spiegarci in cosa consiste l'Hata Yoga all'interno del Tantrismo.

Il fuoco gastrico, che risiede nel quarto chakra, manipura, all'altezza dello stomaco, viene attivato dagli esercizi di pranayama, si è quindi in grado di bruciare gli alimenti più facilmente, da cui la perdita di peso, e soprattutto di bruciare le impurità che impediscono all'energia di viaggiare verso i chakra più elevati, attraverso i quali si compirà il ricongiungimento tra lo spirito individuale e lo spirito assoluto. Manifestazione di questo ricongiungimento è il poter sentire, durante gli stati meditativi, il suono senza suono, il suono sacro o nada.
Ad un livello non particolarmente elevato di interpretazione, ho sentito più volte maestri indiani spiegare il suono nada, principalmente a dei bambini, in questo modo: Quando si avvicina l'orecchio ad una conchiglia, si sente il rumore del mare, ma questo non è ovviamente il suono del mare, ma il rumore dello scorrere della tua stessa energia. Ad un livello più elevato, questo suono è il suono della forza creatrice, riscontrabile anche nell'OM, che viene percepito quando l'energia riesce a giungere sino al quarto chacra anahata,  e che a volte viene anche chiamato Anhata Nad, il suono primordiale, che sorse come una vibrazione o oscillazione, spanda, del pensiero dell'Essere Puro, dello Spirito che tutto pervade. Il suono emanato dalla vibrazione era AUM.  Alimentato con la forza dello spirito, il suono è, in tutta la creazione, l'unico, potente principio che crea e tiene sotto controllo tutte le altre manifestazioni.

Si conclude così la prima sezione dedicata al pranayama all'interno del secondo capitolo. Successivamente il nostro autore tratterà i sei esercizi di pulizia, shat krya, per poi riprendere e terminare questo capitolo con tutti e nove gli esercizi di pranayama.

di Marco Sebastiani

"Il successo non si raggiunge indossando l'abito adatto o parlando di Yoga, ma praticando." Gli ultimi nove sutra che concludono il primo libro dell'Hata Yoga Pradipika sono di un'attualità sconcertante. Abbiamo spesso ironizzato sul tono non esattamente filosofico di quest'opera, ma a volte di questo c'è bisogno. I versi che seguono sono un prontuario alla pratica dello yoga. Versi talmente di buon senso e talmente moderni che sono stati, e sono ancora, citati dai più famosi maestri al mondo. Capita infatti che siano maldestramente attribuiti da biografi o riviste varie a questo o quel guru, ma essi citano ovviamente l'Hata Yoga Pradipika, opera imprescindibile per chiunque si avvicini allo yoga, soprattutto agli inizi, quando nulla è scontato e un approccio troppo elevato può confondere, disorientare, far credere che lo yoga sia filosofia del pensiero. Tutti gli scritti antichi concordano che "lo yoga è azione",  "kriya yoga" dirà Patanjali. Successivamente queste azioni possono avere concettualizzazioni profonde e motivazioni molto elevate, così come i benefici e i doni che si conseguiranno. Ma lo yoga e la sua pratica - ovvero porre un qualche ordine nella propria vita ed esercitarsi con le posizioni, la respirazione e la meditazione - sono la medesima cosa. Paradossalmente, sarebbe possibile ignorare tutto l'impianto filosofico e ayurvedico sottostanti e comunque raggiungere alti risultati, avvicinarsi alla perfezione come dirà Svatmarama, solo praticando, mentre il contrario non è nemmeno immaginabile.

Ma vediamo quindi quali suggerimenti pratici e di buon senso fornisce l'hata Yoga Pradipika, riguardo la dieta e l'approccio alla pratica.

di Marco Sebastiani

La pratica descritta nell’Hata Yoga Pradipika è iniziata a gambe incrociate, focalizzando l’attenzione, è proseguita con posizioni gradualmente più energiche, fino ad arrivare ad un picco rappresentato da posizioni tra cui i bilanciamenti sulle mani, kukkutasana e mayurasana, si è giunti quindi in savasana, la posizione del cadavere, per poi riprendere posizioni più meditative, siddhasana, per iniziare, e quindi, come descritto nei sutra presentati in questo articolo, alle posizioni del loto, del leone e alla posizione propizia. Queste ultime quattro posizioni vengono accompagnate da esercizi di respirazione, di incanalamento dell’energia e di meditazione, argomenti sui quali l’autore tornerà nei capitoli successivi. Un aspetto balza immediatamente agli occhi. La pratica proposta è simile in maniera impressionante all’odierna pratica dello yoga della quasi totalità delle scuole. Non è ovviamente un caso. Da un lato anche altri testi classici, più o meno recenti, propongono un percorso simile. Dall’altro lato l’Hata Yoga Pradipika ha goduto di una popolarità grandissima tra tutti i grandi maestri moderni e i guru nel loro lignaggio, ovvero la discendenza diretta all’interno di una scuola. Krisnamacharya citava spesso quest’opera, così come i suoi allievi, tanto che spesso oggi giorno vengono attribuiti a Pattabhi Jois, Indra Devi o Iyengar, tra i più rappresentativi discepoli del guru di Mysore, alcuni sutra testuali dell’Hata Yoga Pradipika. Anche altri famosissimi maestri, cosiddetti della prima generazione, ovvero gli iniziatori dello yoga in occidente, tra i quali Yogananda, Swami Vivekananda o Swami Rama,  tenevano in grande considerazione l’Hata Yoga Pradipika. Fatto sta che lo schema di pratica proposto in quest’opera del 1500 DC è, di fatto, rimasto molto simile sino ai nostri giorni. Anche gli Yoga Sutra di Patanjali propongono una sequenza simile, come successione tra le varie componenti, ma come impostazione macroscopica, non con un  livello di dettaglio tanto specifico.
Il susseguirsi dei temi trattati nell’opera è molto lontano dal senso moderno. Sono spesso anticipati termini e temi che poi verranno trattati in seguito, accennati senza nessun approfondimento. L’Hata Yoga Pradipika è la tipica opera che necessita di essere letta due volte, altrimenti solo alla fine si ha il quadro d'insieme e facilmente non si focalizza quanto descritto nei primi libri, di importanza fondamentale.

Terminato savasana, stabilizzato il respiro, dopo la concentrazione tipica di siddhasana, si entra nella seconda posizione fondamentale: padmasana. 

 di Marco Sebastiani


L'asana che più di ogni altra è importante, secondo Svatmarama, è siddhasana, la posizione perfetta: seduti con i talloni all'inguine. Questa posizione, come vedremo, stimola al massimo grado il fluire dell'energia kundalini all'interno del corpo, fine ultimo del suo sistema di yoga. Svatmarama raccoglie una tradizione molto antica, le prime e più antiche rappresentazioni artistiche dello yoga scoperte dagli archeologi, reperti risalenti a circa quattromila anni fa, sono proprio incisioni di esseri in questa posizione. In particolare ricordiamo l'incisione di Pasupati [vedi fig.1 di seguito] , conservata nel Museo Nazionale di Nuova Delhi, che rappresenterebbe secondo le ipotesi più attestate, il dio Shiva nella sua forma ancestrale, più antica, intento in meditazione. La datazione di questa incisione nella steatite, ritrovata a Mohenjodaro, nell'attuale Pakistan, è talmente antica da restituirci un quadro dell'India persino precedente all'invasione aryana e all'introduzione del sanscrito, un'India preistorica popolata da genti dravidiche. I successivi conquistatori faranno proprio e svilupperanno il sistema dello yoga qui indubbiamente rappresentato graficamente. Mi ha sempre emozionato moltissimo l'idea che alcune posizioni dello yoga possano avere un'origine tanto antica e che forse quest'arte era praticata già nel neolitico sulle sponde del fiume Indo, da persone che, in fin dei conti, erano uguali a noi. Uguali anatomicamente e, essendo uomini, uguali nelle domande che si ponevano.  Le popolazioni del Sud dell'India furono meno influenzate dall'invasione delle popolazioni aryane avvenuta intorno a 2500 anni fa, e ciò è dimostrato dal fatto che ancora oggi parlino lingue dravidiche pre-aryane come il Tamil o il Kannada. Chissà se le scuole di yoga diffuse in queste regioni, per alcuni aspetti differenti dalle scuole del Nord, abbiano raccolto e rielaborato questa tradizione antichissima con una minore mediazione aryana? Difficile, se non impossibile, affermarlo.
Ma, tornando all'Hata Yoga Pradipika, Svatmarama ha appena descritto quella che sembra essere una sequenza, strutturata in undici posizioni, che si svolge partendo da alcune asana da seduti, arrivando a posizioni più intense, per poi arrivare ad una torsione e infine a savasana, il cadavere, come ultima. Questa sequenza è preparatoria per il fine ultimo del suo sistema di yoga, il proseguimento della pratica con pranayama e meditazione e il fluire dell'energia. Ora, con tutte le differenze del caso, questo percorso è  simile in modo impressionante ad una moderna pratica di yoga, almeno secondo le scuole più classiche.
Ma perchè siddhasana è una posizione "perfetta"? lasciamo che sia l'autore a rispondere.

di Marco Sebastiani  

Le prime undici posizioni elencate nell'Hata Yoga Pradipika, sembrano descrivere una pratica completa nel suo svolgimento. Si inizia con alcune posizioni a gambe incrociate che diventano sempre più intense, si passa poi a posizioni di estensione all'indietro, torsioni, piegamenti in avanti, posizioni di equilibrio sulle bracia per poi finire nella posizione del cadavere o shavasana.
E' sempre una grande emozione prendere coscienza che la nostra pratica ha origini antichissime e di come già in un testo di più di mille anni fa siano illustrate undici posizioni quasi identiche a come oggi le interpretiamo quotidianamente. Alcune di queste posizioni sedute sono inoltre proprio quelle raffigurate nelle incisioni e nelle evidenze archeologiche che ci permettono di dire che le prime forme di yoga fossero diffuse nella valle dell'Indo già a partire da più di tremila anni fa.
Il repertorio di asana dell'Hata yoga Pradipika è costituito da posizioni che si eseguono a terra, ma è opinione diffusa che lo yoga stesso non ne prevedesse altre tipologie nella sua forma antica.
Come abbiamo dibattuto nel recente articolo "Il mistero svelato della nascita del Vinyasa Yoga" l'Hata Yoga Pradipika potrebbe essere, a buon vedere, un resoconto di ben più complessi testi di rituali tantrici dai quali viene estrapolato un sunto, comprensivo degli aspetti principali, tra cui le posizioni fondamentali da adottare. Conosciamo alcuni di questi testi originari, ma in Occidente sono stati tradotti in minima parte in quanto comprensivi di migliaia di sutra nei quali si descrivono rituali molto complessi, con mantra e formule estese, concatenamento delle asana in percorsi cerimoniali con stazioni presso le quale invocare i deva e molto altro. Il grandissimo successo dell'Hata Yoga Pradipika è dovuto in larga misura alla sua struttura moderna ed all'essere sintetico, nonchè sicuramente, all'importanza ad esso attribuita dal grande maestro, padre dello yoga moderno, T.Krisnamacharya, che spesso ne citò i versi, così come i suoi discepoli, primi tra tutti Pattabhi Jois e B.K.S. Iyengar. In questo modo Yoga Sutra e Hata Yoga Pradipika sono divenuti l'ossatura dello yoga moderno. Ma vediamo ora quali sono le undici posizioni fondamentali descritte da Svatmarama.

di Marco Sebastiani     

Il segreto di questi sutra, che succedono la descrizione delle caratteristiche del perfetto luogo di pratica e che precedono la descrizione delle posizioni del corpo, è che non serve nessuna preparazione alle asana. L'inizio del percorso sulla via dello yoga, ovvero sulla via del ricongiungimento tra il nostro spirito individuale e lo spirito assoluto che tutto pervade, coincide per Svatmarama con l'inizio della pratica delle asana. Questa è la via dello yoga tantrico. Molto probabilmente, e vedremo perchè, l'Ashtanga yoga di Patanjali o, meglio, la deriva che questo aveva assunto durante i circa 1500 anni che separano queste due opere, aveva assunto caratteristiche marcatamente ascetiche. I precetti preparatori alle asana, avevano probabilmente preso il sopravvento sulla pratica e da precetti etici e morali vicino al buddismo come li avevamo conosciuti e come erano stati scritti, avevano invece assunto i toni di supplizi e rinunce autoinflitti. Il tantra, rispetto questa tradizione ascetica di cui abbiamo molte testimonianze nell'India antica, ma anche moderna, prende decisamente le distanze appellandosi al suo profondo non dualismo: lo spirito assoluto che tutto pervade è in noi e il mondo che ci circonda serve proprio a farcelo scoprire. Questo pensiero è tralaltro sostanzialmente coincidente con il pensiero di Patanjali, il quale però indicava come necessarie alcune pratiche purificatorie, morali ed etiche, in più, precedenti le tecniche mentali, fisiche e spirituali propriamente dette.
Vediamo ora come Svatmarama suggerisce di approcciarsi alle asana.


HYP.I:15 atyāhāraḥ prayāsaś ca prajalpo niyamā-grahaḥ |
jana-saṅgaś ca laulyaṁ ca ṣaḍbhir yogo vinaśyati ||

Lo yoga è minacciato e distrutto da questi sei nemici: il troppo mangiare, la stanchezza,   le chiacchiere vane, le inutili regole verso se stessi, la socializzazione, l'irrequietezza.

I principali ostacoli nel cammino dello yoga, descritti da Svatmarama, ci appaiono in verità molto concreti, ma ad una più attenta analisi ben delineano il suo approccio. L'ordine di elencazione sembrerebbe essere inverso all'importanza che ognuno di questi sei punti ricopre.
Al sesto posto come importanza troviamo atyāhāraḥ, ovvero mangiare troppo. Può lasciare esterrefatti un riferimento tanto basso come primo principio espresso riguardo gli ostacoli alla via dello yoga, ma è necessario contestualizzare. L'autore vuole perseguire un approccio concreto, non esprime quindi un concetto astratto come la morigeratezza o l'astinenza, altrimenti avremmo di fronte a noi Patanjali. Dice invece "il troppo mangiare", se poi il praticante vorrà da questa indicazione dedurre un'astrazione, la potrà interpretare come un invito a non eccedere. In tempi moderni la raccomandazione sembra comunque quantomai attuale.
Il successivo nemico dello yoga è prayāsaḥ, che abbiamo tradotto come "la stanchezza". Questa traduzione tiene ben conto, secondo noi, della duplice linea interpretativa cui è soggetto il termine. Da una parte infatti alcune scuole lo intendono come gli "sforzi eccessivi" sott'intendendo una pratica troppo intensa, dall'altra in alcuni commentari viene a significare "un lavoro troppo faticoso" ovvero disperdere troppe energie al di fuori della pratica dello yoga. A nostro giudizio la stanchezza, conseguente ad un'attività fisica e mentale, è il nemico delineato dall'autore. Stanchi si pratica male, le ragioni possono essere molteplici. Mangiare troppo, stancarsi, sono azioni che quantomeno fanno rimandare la nostra pratica o ne fanno abbassare il livello qualitativo, così come prajalpaḥ, ovvero perdere tempo con conversazioni frivole. Anche questa annotazione in una prima lettura può apparire di scarso interesse, ma l'estensione di questa raccomandazione è di rispettare il silenzio e interromperlo esclusivamente quando ce ne sia una vera ragione. Preziosa raccomandazione soprattutto nei momenti precedenti e successivi la nostra pratica. Il silenzio è oggi universalmente poco apprezzato, crea imbarazzo.
Arriviamo quindi ai primi tre ostacoli nella nostra pratica dello yoga, dei quali il primo come ordine, ma il meno importante è grahaḥ nyama, letteralmente "aderire a regole nei confronti di se stessi". Il termine usato è proprio nyama, il secondo gradino dell'Ashtanga yoga di Patanjali. Si danno qui due casi: il primo è che Asvarama si stia ponendo deliberatamente in contrapposizione con l'autore degli Yoga Sutra. Questa interpretazione escluderebbe quindi una continuità tra le due opere ed anche la coincidenza tra Raja Yoga e Ashtanga Yoga. L'Hata Yoga Pradipika abiurerebbe le intere regole morali proposte da Patanjali ovvero: purezza, appagamento, disciplina, studio di se stessi‚ abbandono allo spirito superiore. L'atteggiamento sarebbe effettivamente in linea con la profonda rottura che quest'opera compie nei confronti degli Yoga Sutra. Non quindi l'Hata Yoga Pradipika come compendio pratico alle linee teoriche degli Yoga Sutra, ma opera a se stante che stigmatizza con quanto teorizzato da Patanjali. Se pensiamo anche al tantrismo, di cui l'Hata Yoga è profonda espressione ed alla sua concretezza, al suo indicare che la scintilla divina è già presente, insita e visibile nell'uomo la diversità è evidente. Non servirebbero quindi tante regole per riscoprirla. La seconda possibilità è che il riferimento a Patanjali non sia esplicito e che il termine nyama rivesta in questo caso il significato di "autodisciplina, austerità, ascesi" e che quindi l'autore stia qui mettendo in guardia il praticante dalle eccessive pratiche ascetiche, digiuni, rinunce e mortificazioni della carne, che stremano il corpo e la mente, ben documentate ai suoi tempi come via all'illuminazione e al ricongiungimento con la divinità. Questa seconda interpretazione ci convince maggiormente, anche alla luce del prossimo verso. Non escludiamo comunque che per Svatmarana gli Yoga Sutra possano comunque avere un approccio eccessivamente ascetico. Per il tantrismo la strada all'illuminazione è effettivamente più breve e meccanica. Appena prima dell'ostacolo più importante troviamo poi saṅgaḥ jana, "intrattenersi con le persone normali" ovvero la socializzazione. Già a riguardo del luogo della pratica l'autore aveva indicato che doveva essere appartato e sembra quindi proseguire su questa linea. Lo yogi è al di fuori della vita mondana, resta da capire se l'isolamento sia da intendere soltanto durante la pratica oppure durante tutta la vita. Questo principio è comunque completamente divergente dal pensiero della Bagavat Gita, che raccomanda di prodigarsi nelle opere sociali ma senza focalizzarsi sui frutti che queste generano e in ultima analisi anche dagli Yoga Sutra, che raccomandano empatia e fratellanza verso il prossimo [confronta YS.I:33]. Infine il principale ostacolo alla pratica dello yoga è costituito da laulyam, l'irrequietezza, la smania, l'agitazione. Iniziamo a comprendere lo stile di Svatmarama. Egli non indica la causa, che potrebbe essere l'identificazione con le oscillazioni della mente o l'eccessivo attaccamento ai desideri, l'attaccamento  al futuro o al passato, ma esclusivamente l'effetto generato: l'inquietudine, quella sensazione che fa rimbalzare la mente da una parte all'altra e rende effettivamente impossibile qualsiasi pratica. La sua indicazione è di non essere irrequieto, poi fornirà anche la ricetta per combattere l'irrequietezza, ma non è interessato ad interrogarsi da dove provenga e quali meccanismi ci siano dietro.


HYP.I:16 Utsāhāt sāhasād dhairyāt tattva jñānāś ca niścayāt. |
jana-sanga-parityāgāt ṣaḍbhir yogah prasiddhyati ||

Lo yoga è favorito da questi sei fattori: l'entusiasmo, la forza di volontà, la perseveranza, la conoscenza della verità, la convinzione, la rinuncia alle relazioni sociali.

Come forze contrarie ai sei ostacoli allo yoga precedentemente espressi, esistono sei comportamenti che favoriscono la pratica fruttuosa e sono:

Utsāhāt, impiegare energia, entusiasmo e gioia in quello che si fa. Senza le giuste motivazioni non è possibile intraprendere una strada lunga e impegnativa come quella dello yoga. In realtà non è possibile intraprendere nessuna strada. Iniziare senza entusiasmo equivale a non iniziare o ad essere sicuri di fallire.

Sāhasāt, avere il coraggio, la forza di volontà per  vincere i momenti di difficoltà. Quando l'entusiasmo sembra venire meno è la forza di volontà che ci fa rimanere fedeli alla strada intrapresa e per questo motivo è su di un gradino più alto come importanza. E' anche il coraggio che permette di intraprendere la strada meno battuta, più difficile ed incerta, ma con obiettivi più elevati. 

Dhairyāt, la perseveranza per affrontare una pratica costante. Tutti gli autori classici concordano su questo punto, si ottengono risultati dallo yoga solamente grazie ad una pratica costante, perseverando ogni giorno. Svatmarama tornerà su questo concetto fondamentale.
Jñānāt tattva, conoscere la verità, ovvero avere un  maestro illuminato che riveli al discepolo la giusta via. La verità cui si fa riferimento sono le parole del proprio maestro. Come già detto l'iniziazione e la guida di un maestro è indispensabile.
Niścayāt, una fede ferma e decisa per quanto si sta facendo e quindi nella via indicata dal maestro. Da questa convinzione potranno derivare tutte le altre qualità precedenti, ma se la fiducia vacilla e la domanda sul perchè si sta seguendo la via dello yoga trova in noi risposte che non convincono noi stessi, crollerà tutto il castello.
Infine per ultimo, ma primo come importanza: parityāgāt saṅga jana, letteralmente: abbandonare la compagnia delle persone comuni.  Esattamente come era stata indicata la socializzazione come nemica dello yoga, il primo elemento favorevole per lo yoga è l'appartarsi dalla vita sociale, seguire il maestro e gli altri praticanti, ponendosi su di un piano non più di vita "normale" o, appunto, "comune", ma su di un piano "altro" più elevato e con obiettivi inconsueti e di molto maggior valore che non le persone comuni. Valgono in questo caso tutte le considerazioni già fatte in precedenza in merito. Non dimentichiamoci che il percorso dello yoga non è ancora iniziato, questi sono i prerequisiti minimi per l'autore.

HYP.I:XX atha yama-niyamah ahinsa satyam-asteyam brahmacharyam ksama dhritih |
daya-arjavam mitaharah shaucham chaeva yama dasha ||
[Ora descriverò Yama, le norme etiche, e Niyama, le norme morali.
La non violenza, la verità, non rubare, agire nella coscienza di un ideale più alto (castità), il perdono, la tolleranza, la compassione, l'onestà, la modestia e la purezza sono in vero Yama, le regole etiche verso gli altri.]

HYP.I:YY dayā-ārjavaṁ mitāhāraḥ śaucaṁ caeva yamā daśa ||
tapah santosha astikyam danam ishvara-pujanam |
Siddhnt-story-shravanam hrimati cha tapo hutam |
niyama dasha samprokta yoga-weapon-visharadaih ||
[L'autodisciplina, l'appagamento, la fede, la carità, il rispetto, lo studio delle scritture, la moderazione, la prudenza, i testi antichi e il sacrificio, sono i 10 Niyama riconosciuti dagli studiosi dei testi dello Yoga.]


Questi due sutra e le 20 regole che contengono, sono inseriti in alcuni manoscritti antichi. Non ripercorreremo la controversa storia delle fonti, basti qui sapere che alcuni commentari li includono ed altri, la maggior parte, no. Non la ripercorreremo perchè non la riteniamo interessante. A nostro giudizio questi due sutra sono visibilmente fuori contesto e inseriti successivamente dagli studiosi di yoga che li stavano trascrivendo, ai quali, in analogia con Patanjali sembrava impossibile non includere yama e nyama prima delle asana che saranno trattate di seguito. Svatmarama ha appena affermato che nyama, le regole morali, sono uno dei pericoli dello yoga, come potrebbe darne ora elencazione? Il fatto che siano in chiaro contrasto con tutta l'opera, il punto dove sono inseriti e l'evidenza che in molti manoscritti non compaiano, sembrano ragioni più che sufficienti a non farli considerare autentici. Ed infatti la maggioranza dei commentari li esclude. Anche i commentatori che li includono, ad esempio Swami Muktibodhananda, precisano tutti che il rispetto di tali precetti non è da enfatizzare e che sono comunque da praticare successivamente alle posizioni ed agli esercizi di respirazione, quando si possiede una certa consapevolezza. Ci siamo sentiti in dovere di riportarli per "dovere di cronaca", e per sottolineare che nei commentari dove sono riportati cambia tralaltro la numerazione di tutti i sutra successivi.
Come abbiamo già detto, in India si svilupperanno due scuole di yoga principali contrapposte, una che si dice maggiormente seguace degli Yoga Sutra e insegna uno yoga più meditativo e meno fisico, chiamata spesso Raja Yoga o Krya yoga ed un'altra che può essere considerata maggiormente influenzata da Svatmarama e che segue una via che implica una pratica più fisica e meno meditativa, pur non sottovalutando la componente spirituale, chiamata alle volte Hata Yoga, che avrà maggiore successo come numero di praticanti in epoca moderna. L'inserimento di questi due sutra ci sembra in linea con questa contrapposizione e potremmo ipotizzare sia stata fatta dai seguaci del Raja Yoga per avvalorare il proprio pensiero in un testo classico antico.


HYP.I:17 atha asanam haṭhasya prathama angatvad asanam purv am ucyate |
kuryāt tad āsanaṁ sthairyam ārogyaṁ cāṅga-lāghavam ||



Ora tratterò le posizioni, o asana. Le asana sono illustrate per prime in quanto sono il primo livello dell'Hata Yoga. Le asana devono essere praticate perchè donano forza, salute e leggerezza del corpo.  

Svatmarama è molto chiaro, le asana sono per lui il primo gradino dello yoga. Ha esposto sei ostacoli da evitare per seguire il percorso, sei condizioni che sono invece favorevoli e queste sono tutte le premesse necessarie all'inizio della via. La via inizia con le posizioni o asana. Ci sembra di sentire le parole del maestro Pattabhi Jois "inizia a praticare e tutto il resto seguirà". Lui non voleva sminuire gli altri aspetti indicati da Patanjali, anzi, chiamò il suo yoga proprio Ashtanga Yoga, lo yoga degli otto rami, ma semplicemente dire che quello poteva essere il primo gradino dove iniziare, che poi avrebbe dischiuso gli altri. Il maestro Jois, fu grande conoscitore dei testi antichi, così come il suo maestro Krishnamacharya, e in qualche modo essi attuarono una mediazione tra Svatmarama e Patanjali, costruendo il proprio percorso. Il maestro Jois citava spesso l'Hata Yoga Pradipika, tanto che oggi giorno alcuni sutra di quest'opera vengono a lui persino attribuiti. Siamo sicuri che gli avrebbe fatto piacere. Ci siamo permessi questa divagazione su di un maestro contemporaneo perchè questo stile è, tra quelli che indicano la tradizione sanscrita come fonte, quello che oggi in occidente conta più seguaci.
Tornando al nostro autore, lo Yoga Tantrico, di cui è uno degli esponenti più illustri, sembra dire che non sono necessarie osservanze morali ed etiche per raggiungere il samadhi, il ricongiungimento tra il nostro spirito e quello universale, ovvero l'obiettivo anche dei Sutra di Patanjali, ma la via è più breve, la nostra componente divina è insita in noi. Appartati, pratica le asana ed altri esercizi e questo ti farà sentire e incarnare lo spirito che tutto pervade. Interessante.
Le asana, le posizioni, donano al praticante sthairya, potenza e forza, mentali, fisiche e spirituali. Donano arogya, ovvero la salute, intesa sempre in senso ayurvedico ovvero olistico, salute di mente corpo e spirito, nonchè anga lāghava, facilità del corpo, leggerezza, intesa questa volta unicamente per le membra del corpo fisico.


HYP.I:18 vaśiṣṭha-ādyaiś ca munibhir matsyendra-ādyaiś ca yogibhiḥ |
aṅgīkr̥tāny āsanāni kathyante kānicin mayā ||
Descriverò adesso alcune Âsana ritenute valide da saggi come Vâsistha e Yogi come Matsyendra.

Ed eccoci, dopo appena 18 sutra, al cuore pratico dell'inizio della pratica, ovvero le posizioni o asana. Coerentemente con il lignaggio precedentemente esposto, Svatmarama indica che queste asana, che è in procinto di esporre, sono quelle che vennero insegnate anche dal primo yogi della storia ovvero Matsyendra, il Signore dei Pesci. Se vuoi conoscere la storia di Matsyendra puoi leggere l'articolo su matsyasana pubblicato in precedenza. Come altro esponente di massimo livello del proprio lignaggio, ovvero la linea che diretta, di maestro in maestro, discende fino a lui, il nostro autore cita il più grande rishi dell'antichità, ovvero Vasistha. Per conoscere la storia di Vasistha, precettore di Rama, puoi leggere l'articolo su vasisthasana, precedentemente pubblicato su questa rivista.

Segue quindi la descrizione di 15 posizioni del corpo che vedremo nel prossimo articolo.