di Kenan Digrazia

INTRODUZIONE

Vogliamo inaugurare una serie di piccoli articoli volti a stimolare una riflessione più profonda nei praticanti dello Yoga che ci seguono su questa rivista. Si tratta di gettare nuova luce su alcuni passaggi spesso considerati a torto come “oscuri” all'interno degli Yoga Sūtra di Patañjali, il testo a fondamento del Darśana dello Yoga, una cui lettura seguita da attenta meditazione si rende indispensabile per chiunque voglia progredire in modo completo nel cammino del ricongiungimento.
    Andremo a rintracciare le direttrici esegetiche dei termini sanscriti nei Veda, che stanno alla base di tutta la sapienza e la spiritualità indica, come è ormai noto. Gli Yoga Sūtra, tuttavia, non fanno parte della tradizione śrauta, ovvero della “rivelazione udita”, cioè non sono dei testi vedici e, anzi, stando a quanto affermano molti studiosi come Mircea Eliade, il corpus dello Yoga non si origina dalla tradizione vedica, ma è stato integrato, assimilato e riformato durante il periodo in cui i caratteri dell'induismo moderno andavano delineandosi in modo via via più marcato, cioè dopo il 300-200 a. C., pure epoca di stesura degli Yoga Sūtra. Qualunque sia la sua origine, in ogni caso, quel che è certo è che «grazie a Patañjali lo Yoga, da tradizione "mistica", si è trasformato in "sistema filosofico"»1.
     Se è vero che lo Yoga integra in sé elementi eterogenei, è pur vero che Patañjali scrive in sanscrito classico, lingua indoeuropea derivata direttamente dal vedico e ad esso molto vicina; dando nuova linfa e organizzazione spirituale a una via di realizzazione che sarà poi considerata come tradizionale hindū, egli dunque non può che integrare una terminologia ed una simbologia facilmente comprensibili all'epoca, cioè non può non impiegare tutte quelle metafore e quel lessico religioso che discendono dai Veda. Si pensi oggi a quante espressioni biblico-cristiane (“anno sabbatico”, “capro espiatorio”, ecc...) siano d'uso nella lingua corrente; è chiaro che se col passare del tempo, uno desiderasse comprenderne nuovamente il senso, dovrebbe tornare al “contesto di nascita”, alle ragioni originarie e alle funzioni svolte nel testo sacro da tali espressioni. Ebbene, ci proponiamo nel nostro piccolo di compiere un'operazione analoga: quando un sūtra risulta poco chiaro, nei limiti del possibile, proveremo a tracciare la “genealogia” vedica dei suoi vocaboli, nonché a studiare come il contesto degli inni ove tali vocaboli sono presenti ci fornisca maggiori informazioni sulla simbologia, sull'interpretazione e sull'applicazione di tale sūtra.
    Siamo consci che i sūtra, per loro natura estremamente sintetici, non si prestano ad interpretazioni univoche. Per usare la metafora del grande Jaggi Vasudev, riportata da Sebastiani in Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, un sūtra assomiglia ad una formula: come E = mc2 nasconde un intero impianto di concezioni teoriche e sperimentazioni, un vero e proprio paradigma scientifico che può essere compreso e spiegato a vari livelli, così i sūtra riassumono una profonda visione del mondo che non può essere ridotta alla semplice conoscenza proposizionale, ma che necessita di un'applicazione fattuale e personale, diversa per ciascuno, eppure armonicamente riferita ai medesimi concetti o a dottrine tra loro equivalenti. Tenendo a mente tale importante dettaglio, che secondo chi scrive è il tratto della Tradizione indica più affascinante e conforme alla natura epistemica dell'Universo, cominciamo senza indugio il nostro viaggio, le cui tappe ci porteranno a disseppellire lungo la strada antichi forzieri di Sapienza vedica.

PARTE I: LA FORZA DELL'ELEFANTE
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Yoga Sūtra III, 24: बलेषु हस्तिबलादीनि  || incentrando la pratica sulla forza si diviene forti come un elefante. (2)

    La traduzione tradizionale del sūtra recita così: concentrandosi sulla forza dell'elefante la si può assimilare. Il testo è costituito solo da tre parole: baleṣu = sulle forze/potenze/vigori; hasti = l'elefante; balādīni = della forza. Naturalmente, senza comprendere con l'ausilio della simbologia vedica le varie accezioni sovrapposte di hasti e bala in sanscrito, ci si può formare l'idea di uno Yoga capace di trasformarci in supereroi degni di un film della Marvel. La cosa ci fa sorridere. In realtà, analizzando bene la situazione scopriremo che le due traduzioni non sono proprio in antitesi: se opportunamente comprese, sottintendono la medesima concezione, originariamente tracciabile nei Veda.
    Innanzitutto, cominciamo dai termini. Bala: indica la Forza olistica, nel senso di Energia divina che pervade internamente l'essere umano, donandogli una vita più attiva, un influsso maggiormente positivo per sé e per gli altri, coraggio, destrezza e chiarezza mentale che lo conducono all'immortalità. Agni, l'Immortale nei mortali, il Fuoco divino acceso nel cuore, è spesso chiamato nel Ṛg Veda balasya putra, Figlio della Forza (anche sahasas putra), cioè nato dalla Forza immanente divina che è la Vita cui tutti apparteniamo. Hasti: è il generico termine per indicare l'elefante, subentrato in epoca più tarda al Ṛg Veda. Non è il solo vocabolo per l'elefante. Ci torneremo tra un attimo.
    C'è una preghiera nell'Atharva Veda che ci permette di chiarire le sfumature spirituali da attribuire all'Elefante: si trova nel terzo libro, inno 22. Essa mostra l'aspirazione umana a raggiungere l'apice della creazione, che è la meta del percorso dello Yajña, cioè del Sacrificio come pratica sia rituale che di viaggio spirituale interiore, aspetto sul quale le Upaniṣad si concentrano molto. Il Sacrificio è il ripristino della sacralità della Realtà, è “realizzare” noi stessi l'immagine perfetta del Tutto che è già a misura d'uomo (Puruṣa). Il Sacrificio è il pieno consumarsi del proprio ego per giungere al recupero della condizione primitiva di libertà e di immortalità che apparteneva all'uomo. Tutto ciò viene rappresentato dall'elefante, la più eminente di tutte le creature, latrice di regalità, emblema della realizzazione dei giusti desideri, e in ultima istanza, della conoscenza di Brahman nel mantra (la Parola-Logos-Vibrazione). 

In RV X, 40, 4, rivolto ai poteri gemelli della Coscienza, gli Aśvin, leggiamo (traduzione di Kenan Digrazia):

«Simili a cacciatori che catturano due elefanti selvatici, consacrando noi stessi come offerta sacrificale, vi invochiamo alla sera e al mattino; infatti, voi concedete ricchi doni al momento propizio, come splendidi Eroi!».

La regalità, ovvero il perfetto dominio di se stessi, la forza fisica e morale, sono i doni di cui si parla, ottenuti grazie al perfetto armonizzarsi della coscienza interiore con quella divina (i due Aśvin), la sopra-mentale, direbbe Sri Aurobindo. Cominciano già a chiarirsi alcuni dettagli in relazione al libro sui “doni dello Yoga” nell'opera di Patanjali.

Enunciato in breve lo sfondo concettuale, passiamo a citare l'inno dell'Atharva Veda in questione (III, 22; traduzione di Kenan Digrazia), che ci aiuterà a comprendere il sūtra esaminato. Le metafore sono intuitive, il linguaggio poetico parla immediatamente alla mente. Ci limiteremo a riportare delle note esplicative per il lettore senza dimestichezza col simbolismo vedico, passando quindi alle conclusioni.

    1. La gloria dell'Elefante si eleva a vasto
splendore, essendosi manifestata dalla
Sostanza infinita: per intero fu conferita
a me da tutti gli dèi, con Aditi concorde.
    2. Mitra, Varuṇa, Indra e Rudra l'intelletto
hanno fissato su di lui! Essi sono gli dèi
che sostengono ogni cosa: mi ungano
e mi consacrino col lustro della Parola!
    3. Con la Gloria per la quale l'Elefante
è venuto in essere, che dimora in un re,
nell'uomo e all'interno delle Acque,
grazie alla quale gli dèi in principio
addivennero alla deità, con tale Gloria
o Agni, rendi anche me glorioso e forte.
    4. O onnisciente Agni, che i due Aśvin,
coronati di loto, mi diano la Tua vasta
Gloria, che sorge dal Sacrificio, quando
ci si offre a Te, simile allo splendore
del Sole o del possente Elefante!
    5. Dalle quattro lontane direzioni, fin dove
l'occhio può dirigere il suo sguardo,
possa quella grande forza della Mente
giungere a me come gloria dell'Elefante.
    6. L'elefante è ora divenuta la più eminente
delle bestie che si possono cavalcare:
mi ungo e mi cospargo della sua gioia
con lo splendore della Parola in lui!

    Ecco la stanza 1 in sanscrito traslitterato: Hastivarcasaṃ prathatāṃ bṛhad yaśo adityā yat tanvaḥ saṃbabhūva | tat sarve sam adur mahyam etad viśve devā aditiḥ sajoṣāḥ ||
    Varcas, “gloria”, “lustro”, indica pure lo splendore della Parola mantrica: deriva dalla radice ruc-, splendere, che è imparentata con ṛc, “strofa recitata”, da cui poi discende arca, che indica sia il “raggio splendido” che il “mantra”! Varcas appartiene all'elefante, qui indicato col generico Hasti. Quattro sono i vocaboli del vedico specifici per l'elefante (bhadra, mandra, mṛga e miśtra) come quattro sono i livelli della Parola (Ṛg Veda I, 164, 45). Il fatto che tale vasta (bṛhat, vastità divina interiorizzata nell'uomo) gloria si sia manifestata dall'illimitato bacino energetico divino in principio (Aditi) e che venga concessa con gioia e pari consentimento (sajoṣa) da tutte le potenze divine a chi prega, conferma che essa è l'intima conoscenza della Parola, del Brahman, la Forza in Sé.
    Riguardo alla stanza 4, notiamo che l'espressione finale è molto simile a RV X, 184, 2d, in cui i due Aśvin, inghirlandati di loto, pongono il Germe vitale nel grembo materno perché avvenga il concepimento di nuova vita (sia in senso biologico che spirituale), proprio perché il fiore di loto è il simbolo del “Germe primevo delle Acque”, la manifestazione gloriosa del Creatore nell'Oceano in principio (cfr. la tradizione vaiṣṇava). Il celebre astronomo Varāhamihira riporta che puṣkara significa non solo loto, ma anche “punta di proboscide”, il che spiega un bel doppio senso nascosto nel testo, con riferimento proprio all'Elefante: dalla punta della sua proboscide emerge il vibrato barrito, come la Parola risuona sulla punta della lingua umana. Infine, notiamo che nel primo distico si afferma che la Gloria dell'uomo può giungere solo dall'umile abbandono nelle braccia divine, con spirito di servizio e sacrificio lungo la via dello Yajña, del Sacrificio, poi divenuta Yoga o Bhakti Yoga per alcuni, tra cui Patanjali.
    Si dice ancora che la gloria dell'elefante sia forza della mente: il vocabolo indriya fu poi impiegato per gli organi di senso (Indra è l'intelletto divino). Infine, per quanto riguarda l'ultima strofa, precisiamo che nel linguaggio vedico, quando si dice che un qualcosa “è divenuto” significa  affermarne il compiersi della manifestazione in tale forma, già “contenuta” al suo interno, ma adesso pienamente e funzionalmente maturata. Non si tratta né di evoluzione, né di venire in essere dal non-essere, cosa negata sul piano ontologico dalle Upaniṣad. Si tratta invece della piena identificazione della Potenza divina con la forma poetica che viene ispirata dalla Parola mantrica in quel momento, secondo la comprensione individuale.
    Adesso è chiaro l'equivoco dietro la traduzione popolare del sūtra: essa, riferendosi ai concetti vedici summenzionati, vuole indicare che la potenza del progresso spirituale nello Yoga è equivalente a quella dello Yajña vedico, e che lo Yoga ci dona lustro e forza, perché in ogni cosa possiamo essere connessi alla Parola universale: solo così si avrà la gloria dell'elefante! Col passare dei secoli, però, subendo il concetto vedico di Sacrificio una degenerazione magico-ritualistica, i commentatori medievali, ormai ignari di cosa l'Elefante rappresentasse, si limitarono a scrivere sul sūtra in esame che è il solito principio emulativo, si assorbono le qualità dell'oggetto della meditazione, riferendosi a pratiche che hanno smarrito il senso cosmico e interiore della Parola mantrica nei Veda, limitandosi a riprodurne l'aspetto manipolativo. Ecco perché spesso noi moderni siamo in imbarazzo o scioccati nel leggere simili traduzioni, tanto da doversi rendere necessario un aggiornamento. Allora, l'ottima traduzione contemporanea di Sebastiani, ora compresa sotto la simbologia vedica, potrebbe suonare così, se spiegata: incentrando la pratica con spirito di sacrificio sulla forza divina si diviene ripieni della gloria della Parola cosmica, cioè al proprio interno si manifesta attivamente la Forza divina con i suoi doni coscienti.
    Afferma Sebastiani alla fine del suo commento sul sūtra: «Praticare con costanza e dedizione regala sicuramente grande forza d'animo, è difficile proprio perché alcuni giorni non ne avremo voglia, saremo poco motivati, e proprio questa ripetizione ci farà capire il valore e il significato della costanza». E a questo punto aggiungerei, ci farà capire lo spirito del Sacrificio interiore, bruciando le voglie dell'ego per sostituirle con una mente in armonia alla Vibrazione cosmica, alla Parola che ci donerà forza e lustro.
    Naturalmente, abbiamo potuto offrire solamente pochi spunti al lettore volenteroso, cui adesso spetta il piacevole onere e il ragionato onore di approfondire e di applicare. Al prossimo “episodio”!

(1) Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010; p. 23

(2) Traduzione di Marco Sebastiani, Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, Porto Seguro Editore, 2020; p.

di Enrico Casagrande

Dallo shivaismo ai Veda

Dayananda Saraswati (1824 – 1883), nasce Mool Shankar nel Gujarat da una famiglia brahmana di cultura shivaita. Fin dall’adolescenza inizia a distanziarsi dalla cultura spirituale della famiglia insoddisfatto dalle espressioni che a posteriori giudicherà idolatriche di una fede che egli avverte come incapace di offrire risposte definitive al suo profondo desiderio di verità. L’episodio sovente menzionato nelle biografie testimonia di una notte in cui il futuro Dayananda, all’età di quattordici anni, nel corso di una puja (venerazione) notturna dedicata a Shiva assiste, addormentatisi gli altri officianti, incluso il padre, al furto delle libagioni alla murti (immagine sacra) da parte di un ratto. Per il ragazzo “crollano” le convinzioni di fede apprese nel contesto familiare ed inizia un percorso di indagine spirituale in piena autonomia.
Secondo una consuetudine comune alla ricerca spirituale indiana, anche Mool compie il “gran tour” del subcontinente, dal 1846 al 1860, soggiornando in ashram, caverne e rifugi improvvisati, meditando con sadhu e yogin senza trovare requie al suo pellegrinaggio fisico ed interiore. Fatale è l’incontro nel 1860 con lo swami cieco Virajananda Dandee, profondo conoscitore della grammatica sanscrita di Panini e dell’opera vedica. Mool, divenuto a questo punto sannyasin Dayananda Saraswati (dal nome dell’ordine monastico d’appartenenza) si persuade dell’idea che l’impareggiabile dono che l’India ha da offrire all’umanità è il sapere dei Veda, per troppi secoli rimasto riservato a ristrette élite culturali che non sono state in grado o non hanno di proposito voluto formare adeguatamente i brahamani che nel tempo hanno perduto la capacità d’interrogare sapientemente la ricchezza e le verità contenute in quelle opere. Quelle parole udite dai rishi in epoche lontanissime possono e debbono, agli occhi di Dayananda, essere recuperate attraverso uno studio approfondito del sanscrito e diffuse senza pregiudizi di casta o genere: il ritorno al passato diventa la chiave d'accesso per il futuro spirituale ed etico degli hindu. Il revivalista dell’induismo moderno trova la morte nel 1883 dopo un mese di agonia a seguito dell’assunzione di un miscuglio di latte e pezzi di vetro fatto preparare da una danzatrice del Maharaja di Jodhpur, Jaswant Singh II, il quale nutriva la speranza di essere accettato come discepolo del guru. Il suggerimento di Dayananda di iniziare col tenersi lontano da soggetti come la danzatrice e dai lussi sfrenati portò la donna ad offrire al malcapitato la bevanda fatale.

L’Arya Samaj, la società dei nobili

Sul finire degli anni ’60 del XIX secolo Saraswati decide di dare l’avvio ad un’opera sistematica di insegnamento delle intuizioni e dei saperi acquisiti. Nel testo Satyartha Prakasha (luce di verità), dato alle stampe nel 1873, il maestro mette per iscritto la sua ferma opposizione verso i testi della smirti (i testi ricordati) come il Mahabharata e i Purana insistendo sulla necessità sull’adorazione dell’unico Dio, definito Aum, così come rivelatosi nell’opera vedica.
Nel 1872, in un viaggio a Calcutta, Saraswati ha modo di incontrare alcuni illustri rappresentanti del movimento riformista del Brahmo Samaj. In quell’occasione comprende il vantaggio dell’utilizzo del più diffuso hindi rispetto al gujarati, sua lingua madre, per raggiungere un più ampio numero di potenziali fedeli nel corso delle conferenze pubbliche. L'inglese non sarà mai padroneggiato dal padre dell'Arya Samaj ma non per questo l'organizzazione troverà ostacoli nella sua diffusione. Ispirato dall’efficienza del Brahmo Samaj, nel 1875 Dayananda Saraswati fonda il primo nucleo storico dell’Arya Samaj a Mumbai seguito due anni dopo dal Samaj di Lahore che verrà “perduto” nel 1947 a seguito della Partition post coloniale. Da poche centinaia di aderenti nel tempo l’associazione si espande attraverso pressoché tutta l’India, in particolar modo il nord ed il centro del vasto subcontinente: Gujarat, Uttar Pradesh, Bhihar e Rajastan in particolare. Con fervore riformista il maestro percorre infinite distanze fondando nuovi centri ed insegnando un ascetico monoteismo accompagnato da precise regole di condotta e gestione del culto. La morte di Dayananda non conclude l'esperienza della Società che si diffonde gradualmente in tutto il mondo ovunque vi sia un significativo numero di individui di cultura originariamente hindu. Si apprezza un importante presenza di scuole, orfanotrofi e ospedali direttamente legati all'Arya Samaj in Sud Africa, Kenia, Isole Fiji, Suriname e Mauritius. La determinazione ed i meriti del fondatore dell'Arya Samaj vengono apprezzati al pari dei grandi padri dell'India post - coloniale. Il secondo presidente dell'India Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) giunge a definire il maestro come “la figura più decisiva tra i creatori dell’India Moderna” (President Radhakrishnan's Radhakrishnan's Speeches and Writings, May 1962 - May 1964, p.126 - 128).

I dieci princìpi ed il culto

Con il motto “krivantu vishvam aryam” (rendere nobile il mondo) l’Arya Samaj si impegna nell’estensione dell’educazione ad ogni casta, ogni genere e senza favorire i soggetti economicamente privilegiati. Dopo la morte del fondatore la Società ottiene pure il riconoscimento della legittimità del matrimonio delle cosiddette “vedove vergini” ossia le giovani che hanno perso anzitempo il marito dopo essere state costrette alla pratica del matrimonio infanitile. In aggiunta a tutto ciò ed all’insegnamento vedico la fede del Samaj presenta dieci princìpi ai quali l’aderente deve attenersi: la conoscenza umana è alimentata dall’unico Dio; Dio è origine del Tutto; l’essere umano può accedere alla vera conoscenza esclusivamente attraverso lo studio dei Veda; è in ogni circostanza vietata la menzogna; ogni agire umano deve sottostare alla legge eterna del dharma; tutto il mondo deve poter beneficiare del benessere fisico, sociale e spirituale; il dharma indica la via dell’amore e della giustizia tra gli uomini; ci si deve adoperare per la promozione della vera conoscenza; il benessere altrui è il benessere individuale; le relazioni sociali vanno fondate sull’altruismo. Il culto al quale è tenuto a sottostare un fedele è basato su upasana (meditazione) suti (lode), prarthana (preghiera), samskara (adesione ai sacramenti), panchayajna (riti) e samskara (adesione ai sacramenti). Si comprende dalla lettura dei princìpi e del culto che un discepolo di Dayananda è chiamato ad un lavoro di perfezionamento del proprio sé personale (l’identità più profonda e possibilmente immutabile) e sociale con l’obiettivo, facilmente osservabile nei punti in questione, di poter apportare una “rivoluzione” globale del sistema uomo nella convinzione tipicamente indiana che il mutamento personale possa avere una positiva ricaduta sulla società. Il movimento del satyagraha (fermezza nella verità) e la pratica della non violenza promossi da M.K. Gandhi non si discosta affatto da una tale visione.

Riconversioni

Lo zelo religioso degli aderenti al Samaj agisce a favore soprattutto della riconversione degli individui di origine hindu divenuti per differenti ragioni aderenti ad altre fedi: il fenomeno delle caste porta gli appartenenti ai livelli inferiori e soprattutto i dalit, i fuori casta, a trovare un riscatto sociale optando generalmente per il cristianesimo e l’islam. Shuddi (purificazione) è la pratica centrale di ritorno alla vera fede particolarmente sostenuta dalle frange più rigorosamente attive dell'Arya Samaj che, nato all’apice del potere coloniale del Raj britannico, pratica la riconversione sia per sincere ragioni di fede che per reagire all’europeizzazione e spesso annessa cristianizzazione degli indiani di fede originariamente hindu. Analogamente, l’impegno umanitario, come le fondazioni di orfanotrofi ed ospedali, encomiabili iniziative, possono essere lette in ottica concorrenziale verso le missioni cristiane (S. Piano, G. Filoramo a cura di, Hinduismo, Laterza, Roma, 2002 p. 256). Esistono autori che reputano le attività dell’Arya Samaj responsabili degli antagonismi tra hindu ed altre fedi (samajsevasamstha.wordpress, consultato 2021). La questione della complicata convivenza tra vari credi religiosi nel mondo indiano è presente quantomeno dai tempi dello scisma nato con l’opera del Buddha storico. Ogni punto di vista che nasce su un groviglio di tradizioni si presta ad alimentare nuove e vecchie critiche.


Tra riformismo e revivalismo

Collocato dagli storici tra i movimenti riformisti ascrivibili al neo – hinduismo del XIX secolo, l’Arya Samaj presenta la peculiarità di essere essenzialmente una realtà revivalista. A prima vista, il concetto di revivalismo può stridere con quello di riformismo. Evidenti sono le distanze tra l'hinduismo “muscolare” di Dayananda e la prima vocazione filo britannica ed essenzialmente illuministica del coevo Brahmo Samaj.
 La questione può essere risolta osservando come il revivalismo di Dayananda Saraswati vada letto come un purismo della tradizione hindu. Il maestro vede una sua degenerazione nella graduale diffusione di brahmani impreparati ed opportunisti. Ciò non è irrilevante nemmeno nel  Brahmo Samaj. Ma mentre per questo la ragione conduce l’uomo di ogni fede tanto al divino quanto al progresso, per l'Arya Samaj solo la fede nei Veda e nelle sue incrollabili verità permette l’autentico benessere umano. Da qui la resistenza di Dayananda verso altri cammini religiosi.
Il tema della conversione al cristianesimo in India è particolarmente evidente in epoca coloniale e contribuisce a comprendere le motivazioni dell’azione del padre dell’Arya Samaj. Il riformismo, così compreso, è pertanto strettamente connesso al revivalismo dato che la riforma, come nell’opera di Lutero, cerca di ritrovare la “purezza” degli inizi del messaggio salvifico.

di Enrico Casagrande

Profilo generale

Sri Aurobindo Ghosh (1872 – 1950) è globalmente noto per essere il padre dello Yoga integrale o Purna Yoga, una tecnica ed un pensiero che integra differenti pratiche allo scopo di condurre l’individuo alla dimensione, così come definita dal maestro, Supermentale. In tale prospettiva la natura umana non è il sommo livello di coscienza raggiunto dalla natura ma una condizione potenzialmente soggetto al divenire e destinato a finire, che può giungere verso un grado ulteriore di evoluzione: questo il fine del Purna Yoga.
La biografia di Aurobindo è più complessa di quella che l’immaginario collettivo generalmente attribuisce alla distaccata e silente vita dello yogi spiritualmente realizzato. I primi trent’anni del maestro sono infatti segnati da un’educazione tendenzialmente agnostica, decisamente filo – europea nonché da una vivace partecipazione alla lotta politica a favore dell’indipendenza dal Raj britannico. Una biografia che va conosciuta se si intende comprendere le ragioni della nascita dello Yoga Integrale.

Un bengalese europeo

Aravind Ghosh, anglicizzato in Aurobindo, nasce a Calcutta in una benestante famiglia aderente al Brahmo Samaj (vedi articolo: Il riformismo neo-induista: il Brahmo Samaj ) particolarmente attenta al progresso ed ai risultati sociali raggiunti dal mondo europeo. Il padre Krishna Dhan (1844 – 1892) è tra i primi bengalesi ad ottenere il titolo di chirurgo dopo aver studiato ad Aberdeen in Scozia alla fine degli anni ’60 del XIX secolo. In famiglia il piccolo Aurobindo apprende come lingua principale l’inglese. Terzo di cinque figli, all’età di sette anni viene mandato a studiare in Inghilterra dove frequenta scuole prestigiose a Manchester, Londra e Cambridge. Apprende in modo considerevolmente approfondito sia le lingue classiche che quelle moderne: italiano, francese, spagnolo e tedesco. Arriva a leggere e comprendere i filosofi occidentali, si appassiona di Dante, Goethe, Cervantes e i romanzieri francesi. Diviene negli anni un prolifico scrittore conosciuto in tutto il mondo. “La vita divina”, probabilmente il suo capolavoro, ricevette profondi apprezzamenti da parte di Aldous Huxley (1894 – 1963). Per dare un’idea del riconoscimento internazionale raggiunto va notato che nel 1950, pochi mesi prima della sua morte, è addirittura presa in considerazione la possibilità di conferirgli il premio Nobel per la letteratura. (G. Van Vrekhem, Oltre la specie umana: La vita e l’opera di Sri Aurobindo e della Madre, 2007 p.297, Editrice Irradiazioni, Roma).

Il rientro in patria

Tornando agli anni della gioventù, nel 1893, prima di ottenere il Bachelor of Art, Aurobindo rientra in India colpito dalle notizie sui soprusi inglesi in India che riceve nelle lettere del padre. La fiducia prospettiva cambia in tal senso nella mente del giovane uomo che inizia a nutrire un profondo risentimento nei confronti dei colonizzatori. Nel suo paese Aurobindo è occupato in differenti incarichi istituzionali nel principato di Baroda in Gujarat, il padre, nel frattempo, è morto e la madre soffre di gravi problemi psichici: tutte le energie del giovane possono essere spese per la causa della nazione. La sua preparazione lo conduce in breve tempo a divenire assistente del Maharaja Sayajrao Gaekwad III (1875 – 1939) e col tempo assume la carica di vicedirettore del Baroda College. È in questo periodo che apprende la lingua e la letteratura sanscrita imparando il bengali che l’educazione familiare gli aveva precluso coerentemente con la cultura riformista propria del Rinascimento bengalese di carattere brahmoista alla quale i Ghosh appartenevano.
Sono anni in cui il futuro maestro entra in contatto con le ali estremiste antibritanniche. Conosce Bar Gangadhar Tilak (1856 – 1920) uno tra i fondatori del Congresso Nazionale Indiano nonché rappresentante della sua frangia più estremista. Il futuro Sri Aurobindo è sempre più impegnato in campo politico. Si sposta frequentemente da Baroda al Bengala presenziando agli incontri dei nazionalisti indiani, i suoi scritti di rivolta politica infiammano gli animi degli aderenti alla causa della liberazione del subcontinente. Pur investendo tutte le proprie forze nella causa del paese il rivoluzionario riesce a sposarsi nel 1901 con la quattordicenne Mrinalini che morirà a causa della pandemia influenzale del 1918. Vale la pena menzionare l’incontro di Aurobindo con Suor Nivedita (1867 – 1911) la prima allieva occidentale di Vivekananda con la quale condivide la comune passione rivoluzionaria (Sister Nivedita, auroville.org.in).

La prima spartizione del Bengala

La prima spartizione del Bengala, promossa dal viceré Lord Curzon (1859 – 1925) nel 1905 e conclusasi con la riunificazione nel 1911, a causa delle ingestibili rivolte indiane, è l’evento che inasprisce oltremodo lo spirito nazionalista hindu. Sono anni drammatici sul piano delle azioni di forza messe in atto sia dagli hindu che dai britannici. La numericamente vasta popolazione di fede musulmana del Bengala orientale, che nella spartizione interpretava un suo riconoscimento identitario da parte britannica, comincia a percepirsi sempre più distante dagli interessi degli hindu. Sono i prodromi della futura spartizione del ’47 con i drammi politici ed umanitari che si porterà appresso.

La conversione allo yoga

Nel 1908 Aurobindo viene arrestato con l’accusa di terrorismo. Viene rilasciato dopo un anno e nel 1910 decide di trasferirsi a Pondicherry nel Tamil Nadu che all’epoca è un insediamento francese in modo da poter evitare successivi arresti da parte britannica. Questo anche per il fatto che l’anno passato in reclusione forzata l’uomo politico inizia a dedicarsi ad un intenso training spirituale grazie all’iniziazione ed agli insegnamenti ricevuti nel 1907 dallo yogi tantrico Vishnu Bhaskar Lele. Aurobindo, che fino ad allora aveva inteso la pratica spirituale come un processo di rinuncia al mondo e quindi una condizione agli antipodi rispetto alla propria natura di attivista politico, dopo aver assistito ad una guarigione yoghica decide di dare una chance al mondo sopramateriale. In tre giorni di ritiro con Lele il futuro maestro esperisce il silenzio della mente. Aurobindo si convince che la sadhana non deve necessariamente condurre all’abbandono delle attività mondane, tutt’altro: la pratica può essere ciò che conduce dalle vette della Coscienza alla spiritualizzazione della materia. In questo modo lo yogi evoluto torna al mondo disponendosi a sostenerlo nel suo cammino evolutivo. La materia è in tale visione, un livello grossolano della Coscienza cosmica: alla materia segue la vita. L’uomo è l’attuale vetta del cammino verso la piena “coscientizzazione” di ogni piano dell’esistenza. Compito dell’individuo è allora quello di accelerare scientemente il cammino verso quella che Aurobindo chiama Supermente. A quel livello il molteplice dell’esperienza realizza l’unità necessaria e la materia viene pervasa dalla consapevolezza di Satcitananda del vedanta: esistenza, coscienza e beatitudine.

Lo Yoga integrale

I tre marga dello yoga della Gita ossia karma, bhakti e jnana si integrano nello yoga di Sri Aurobindo con elementi tantrici e spunti dall’evoluzionismo appreso in Europa negli anni dei suoi studi giovanili. Lo Yoga integrale è l’armonizzazione delle molteplici componenti dell’uomo per svilupparne il proprio potenziale spirituale. La rivoluzione pertanto prosegue ma da meramente rivolta al mondo esterno guarda le sfere più profonde della vita umana.
A Pondicherry il maestro viene inizialmente circondato da un limitato numero di allievi che negli anni andranno via via aumentando anche grazie all’intenso lavoro d’organizzazione dell’ashram da parte di Mirra Alfassa Richard (1878 – 1973) che viene più tardi conosciuta con il nome di Mère, la Madre, l’ideale complementare di Sri Aurobindo. Alla morte di quest’ultimo il lavoro della Madre prosegue. Nel 1968 fonda Auroville nel Tamil Nadu, una città organizzata attorno agli insegnamenti del maestro. Auroville, tutt’ora esistente ed attiva, non chiede rigorosi voti di rinuncia ai suoi abitanti ma la pratica delle tecniche lasciate in eredità da Aurobindo. I residenti si occupano inoltre di produzione agricola, assistenza sociale e sanitaria nonché di ricerca pedagogica.

di Marco Sebastiani 

Razzismo non è solamente discriminare persone o gruppi per il colore della pelle o per la religione che professano, esiste un razzismo più subdolo e celato, che consiste nel ritenere una cultura intrinsecamente superiore ad un'altra. Se questa cultura, ritenuta inferiore, ha prodotto e produce manifestazioni di un patrimonio ragguardevole di conoscenze, queste vengono assorbite, cambiate e poste sotto una nuova luce, finalmente "scientifica", matura e accettabile, scevra delle ingenuità che i suoi processi non scientifici hanno generato. Grazie alla scienza, ultimo e perfetto strumento di analisi, si spiega quanto c'è di buono o di cattivo, di antico o di moderno, di vero o di falso.
Assistiamo purtroppo da diverso tempo a questo meccanismo nel mondo dello yoga. 

Le radici di ciò affondano nel colonialismo e nel neocolonialismo inglese. Procederemo con un grossolano schematismo, adatto ad un breve articolo, ma, spero, che il filo del discorso, che mi sta sinceramente a cuore, emerga chiaramente. Ai tempi del colonialismo strettamente inteso, lo sfruttamento senza scrupoli, il razzismo e le barbarie perpetrate erano molto evidenti. Tutta l'India era un'enorme macchina che produceva ad uso e consumo dell'impero britannico, che ne gode ancora dei frutti. Gli indiani erano considerati inferiori, prima per una questione prettamente razziale, non diversamente dall'ideologia successiva della Germania nazista, molti i trattati che li descrivono come un popolo dedito alle peggiori nefandezze, successivamente per una questione culturale. Venne teorizzata infatti, dai moderni ed illuminati scienziati, a fine Ottocento, la famosa teoria evoluzionistica, ad opera di James Frazer ed altri, secondo cui le culture umane andavano da forme più primitive fino ad un massimo sviluppo, rappresentato nemmeno a dirlo dalla società Britannica. Così la magia, ad esempio, rappresenta l'inizio di un complesso percorso che la vede evolversi prima nella religione e poi nella scienza, come strumento per comprendere la realtà. Purtroppo questo tipo di ragionamento trova ancor oggi implicitamente diffusione. Le atrocità messe in pratica dalla Compagnia delle Indie erano quindi giustificate dalla presunta emancipazione di questa popolazione arretrata. Il ragionamento era chiaro: gli Indiani rappresentavano una fase arretrata nello sviluppo culturale e gli Inglesi portavano la civiltà. Lentamente gli studiosi Occidentali iniziarono però a capire e studiare la ricchezza della millenaria cultura indiana, seppure, a loro giudizio, ancora influenzata dalla magia e dalla religione e, incredibilmente, iniziarono a spiegarla agli stessi indiani sotto la luce della presunta scienza moderna. La cosa triste è che ancora oggi la conoscenza e la disponibilità dei testi sanscriti per gli occidentali è piuttosto limitata, ma molte opere pubblicate in Inghilterra e non solo, mirano proprio a spiegare i fraintendimenti e gli errori nella tradizione indiana, secondo un meccanismo perverso. La base del processo è, come vedremo, il razzismo implicito di cui sopra unito inoltre all'appropriazione culturale, termine con cui intendiamo l'adozione e la globalizzazione di elementi di una cultura o identità minoritaria o economicamente subalterna da parte di membri di una cultura economicamente dominante. In modo molto triste alcune persone della cultura minoritaria si rendono alle volte corresponsabili di questa appropriazione, inconsapevolmente oppure in buona fede, ma spesso per guadagno personale.

Per lo yoga questa operazione è straordinariamente evidente sotto due filoni, uno che riguarda la pratica strettamente intesa e un altro relativo agli studi filosofici.

Iniziamo con il portare alcuni esempi episodici, ma peculiari di questo processo. Come sappiamo ad inizio Novecento si fecero strada con successo in Occidente diversi maestri buddisti e induisti di yoga. Tra le varie e infinite teorie che si diffusero, molta popolarità ebbe quella del corpo sottile, che, spiegandola in due parole, teorizzava la gestione dell'energia fisica e psichica attraverso una rete di canali e attraverso alcuni punti nodali dette ruote o chakra. La pratica di cui questa teoria costituiva la base, che poi altro non è che uno dei tipi di yoga, sembrava funzionare, le persone ne traevano giovamento. Dove inizia quindi il razzismo e l'appropriazione culturale: questo sistema di nadi e prana viene implicitamente considerato un'invenzione bambinesca fatta per giustificare un qualcosa che nell'esperienza però funziona, praticamente una teorizzazione a posteriori, sbagliata perchè magico-religiosa o forse una spiegazione che potrebbero dare dei bambini che non conoscono la scienza. Allora molti maestri e studiosi occidentali si interrogano sul perchè questa pratica funzioni, lo fanno finalmente con i mezzi della moderna scienza e scoprono che i chakra hanno una corrispondenza e una sovrapponibilità con il sistema endocrino, ghiandole ed organi, e quindi sovrappongono o sostituiscono l'apparato teorico tradizionalmente alla base dello yoga con questo nuovo costrutto medico-scientifico. Quanti di voi hanno sentito questi discorsi di correlazione tra ghiandola pineale, pituitaria, ovaie, gonadi e chakra? credo molti, non c'è qui bisogno di citare gli scadenti articoli del britannico Timothy Pope o degli altri.
Questo approccio rende innegabilmente il discorso più digeribile al pubblico occidentale. Quindi ricapitolando: ci si appropria di alcuni elementi, se ne sostituiscono altri in modo migliorativo, si globalizza e si rivende. Il gioco è fatto. Conveniamo però tutti che non sia più yoga, termine sanscrito che descrive un'altra cosa, con un apparato teorico, pratico e religioso o spirituale peculiare ed imprescindibile. Nel quale l'anatomia occidentale non ha uno spazio, se non quello di rendere più familiari  concetti che ci sono altimenti oscuri.

Un'altro caso emblematico riguarda la pratica dell'Ashtanga Yoga del maestro Jois. Verremo subito al punto: un nutrito gruppo di maestri occidentali ha iniziato a sollevare una serie di dubbi su questa pratica. Anche qui, gli effetti della pratica sono considerati positivi, ma il metodo sbagliato perchè ignora le teorie scientifiche. Secondo questi personaggi ciò è evidente nei continui infortuni dei praticanti, non è chiaro se i loro o dei loro allievi. I capofila di questo fronte sono Monica Gauci, una fisioterapista australiana a cui piace farsi chiamare dottoressa, Gregor Maehle, Guy Donahaye e altri (vedi articolo: Why I left Mysore comuniti di M.G.)  In particolare vengono rimproverate al sistema di Pattabhi Jois diverse mancanze, tra cui spiccano: l'assenza di insegnamenti specificatamente spirituali e la mancanza di conoscenza dell'anatomia da parte degli insegnanti, i quali sarebbero solamente dei buoni praticanti. Il procedimento è il medesimo illustrato in precedenza: si prende un sistema nato in India e portato avanti da un maestro indiano, che però viene screditato perchè incompleto, arretrato o "ingenuo". Il sistema ha bisogno di essere migliorato da chi conosce la scienza. Come si fa ad insegnare un'attività ginnica senza conoscere l'anatomia e la scienza del corpo moderne? Infine i nostri autori che quindi si prefiggono di insegnare un sistema migliore di quello del loro maestro,  vendono corsi per diventare insegnanti in giro per il mondo, continuando tralaltro a chiamarlo Ashtanga Vinyasa Yoga e continuando a scrivere sui loro siti di essere stati autorizzati all'insegnamento da Pattabhi Jois. Questo passaggio è fondamentale perchè l'attuale sistema dell'Ashtanga impone che la qualifica di maestro sia data unicamente in India a Mysore. Capiamo quindi che le critiche siano mosse per motivi di affari. Non è inoltre difficile capire che l'anatomia non c'entra nulla con lo yoga, che non è un sistema ginnico, ma si basa su presupposti completamente differenti, una rappresentazione integrata dello spirito e del corpo che ha le basi in millenni di trattati sanscriti. La cosa divertente è che questi insegnanti rimproverano anche al loro ex maestro di non aver insegnato loro la pratica spirituale e gli altri sette "rami dello yoga" oltre le posizioni. Glissiamo su questo aspetto, sono evidentemente molto confusi oltre che in cattiva fede.

Per finire citeremo come esempio uilteriore l'ultima critica, cronologicamente, mossa alla pratica all'interno dei sistemi di yoga tradizionali indiani. Il rapporto tra guru e shisha, tra mestro e allievo, sarebbe un rapporto malsano che sfocia inevitabilmente in abusi perchè al guru viene dato troppo potere e la subordinazione totale è un abominio, viola le libertà dell'uomo. Quindi, sarebbe auspicabile secondo molti abolire questa subordinazione e questo rapporto nello yoga. Il meccanismo è sempre lo stesso, si prende un sistema e se ne tolgono dei pezzi sulla base di una critica eurocentrica e fondamentalmente razzista perchè presuppone la superiorità degli strumenti di analisi. Non voglio entrare nel merito se per un occidentale o per un indiano il sistema guru-shisha sia il migliore possibile per la trasmissione della conoscenza o se questo sistema abbia portato ad abusi, presunti o reali; quello che qui importa è che in India è il sistema con il quale un certo tipo di sapere viene trasmesso da migliaia di anni, in passato in modo segreto, oggi meno, ma è questa la base dello yoga, la trasmissione all'interno di un lignaggio, ovvero una linea di discendenza continua, che viene fatta risalire migliaia di anni indietro, spesso fino a Shiva come primo maestro. Se questo non piace alle categorie occidentali, può essere fatto in qualsiasi modo si desideri, ma è irrispettoso chiamarlo insegnamento dello yoga. E' essenziale secondo me riconoscere alla cultura all'interno della quale lo yoga è nato l'autorità su questa arte, avere rispetto per gli usi e i costumi di questa cultura e sforzarsi di capire il diverso modo di esprimersi, i diversi modelli.

L'altro filone all'interno del quale vediamo chiaramente un processo che si fonda su razzismo e appropriazione culturale, è lo studio filosofico dei testi sanscriti. Non scenderemo eccessivamente in dettaglio, ma il meccanismo è simile a quanto già visto: noi Occidentali, che al contrario di voi Indiani possiamo avvalerci della scienza filosofica e della storiografia, vi spieghiamo il significato delle opere, discernendo quali sono le parti non tradizionali, aggiunte in tempi moderni. E' prassi post-datare le opere classiche indiane rispetto la datazione tradizionale, che, nella maggioranza dei casi le fa risalire alla notte dei tempi. Anche in questo caso c'è una mancanza di rispetto nei confronti della cultura di appartenenza di queste opere. La differenza nelle categorie utilizzate genera incomprensioni. Vero storico e vero mitico seguono strade differenti e inconciliabili, ma non per questo l'uno è superiore all'altro. Quando in un'opera si elenca la successione dei maestri di yoga per una certa scuola all'indietro nel tempo fino a Shiva, si sta fondando l'origine sacra di quell'arte, si sta conferendo significato, un significato religioso o spirituale alla pratica di oggi. Non si sta facendo uno studio storiografico dei maestri. Ha senso ricordare che si, forse, Shiva è stato un personaggio umano realmente vissuto oppure è un personaggio di fantasia? si cade nel ridicolo. Quando il maestro Krishnamacharya afferma di essersi recato per sette anni sulle montagne dell’Himalaya, terra nella quale sono rimasti gli antichi rishi delle epoche precedenti o i loro allievi, e di aver studiato con un maestro di cui cita il nome, ma che gli ha chiesto di rimanere segreto, che a sua volta aveva un altro maestro, eccetera, eccetera, ha senso passare alla lente d'ingrandimento questo  discorso, voler indagare sull'identità di questi maestri? Quando T.K. illustra le opere sanscrite classiche dalle quali proviene il suo insegnamento, che tra l'altro quasi nessun occidentale conosce integralmente, figurando ad esempio un'enciclopedia dell'ayurveda in venti volumi mai pubblicata e mai tradotta in occidente, ha senso scervellarsi se una tra queste sia andata distrutta, come da lui asserito o se il volume sia mai esistito? anche in questo caso bisogna avere rispetto per la persona e per la cultura di appartenenza, per il modo di esprimersi che le è proprio, a maggior ragione se si praticano gli insegnamenti del maestro T.K. e se si continua a chiamarlo vinyasa yoga come da lui insegnato. Il rapporto guru shisha avrà molti difetti, ma, nei testi arrivati sino a noi, si basa sul rispetto reciproco.

Razzismo e appropriazione culturale purtroppo non riguardano solamente lo yoga, nei confronti dell'India, ma sono sempre striscianti. Mille sono i casi in cui li possiamo osservare. Non più tardi di alcuni mesi fa un documentario della BBC sull'India affermava implicitamente che la povertà materiale in cui versa il continente fosse in parte dovuta alla fine del colonialismo e all'incapacità della nazione in cui le poche cose buone rimaste, ferrovie e opere pubbliche sono di matrice britannica. Non ci sembra di averlo già sentito? noi siamo più avanzati, loro sono come bambini. Premesso che non ha senso stabilire se il nazismo abbia fatto anche cose buone, non serve qui ricordare che il colonialismo inglese è la causa della povertà dell'India alla quale tra le altre cose, è stata estromessa una parte cospicua di territorio, sfruttando attentamente dissidi religiosi e costituendo un nuovo stato musulmano lungo la linea dei pozzi petroliferi ancora oggi di dominio della British Petroleum.

L'augurio è che, almeno nel mondo dello yoga, non si cada in queste trappole, ma ci si sforzi di portare il rispetto dovuto alla cultura all'interno della quale questa disciplina è nata. Eliminare il sanscrito dalla pratica, mischiare elementi provenienti da culture completamente diverse, cancellare le scritture tradizionali, sono tutte operazioni che a mio giudizio indicano uno scarso rispetto e uno scarso desiderio di comprensione, in ultima analisi operazioni di appropriazione culturale quando non finanche di razzismo.

di Enrico Casagrande

Enrico Casagrande continua la sua esplorazione del Rinascimento Bengalese attraverso una delle figure artistiche indiane che ha trovato in Occidente maggiori considerazioni e successo: Rabindranath Tagore. Come già evidenziato nel precedente articolo di questa serie, Il riformismo neo-induista, questo movimento è per noi molto significativo perchè costituisce un primo incontro "fondante" tra cultura e religione indiane da una parte e Inghilterra ed Occidente dall'altra. Alcuni tratti peculiari di questa comunione li ritroveremo con molta somiglianza nell'incontro tra yoga ed Occidente, sia per una derivazione diretta che indiretta, sino ai giorni nostri. Il neo-induismo edulcora infatti i tratti tradizionali che potrebbero risultare più indigesti agli occhi dei colonizzatori e promuove una spinta universalista e "spiritualista" volta in modo inedito a ricercare la compiacenza e i favori dei colonialisti, almeno in prima battuta. Ammantando successivamente il tutto come una riscoperta delle tradizioni. Compiacenza e favori arriveranno in primo luogo come gratificazioni economiche e commerciali per quella elite indiana che saprà porsi come mediatori accondiscendenti, chiudendo gli occhi sulla depredazione che in tre secoli ridurrà economicamente la fiorente India ad un cumulo di cenere. In secondo luogo in termini di visibilità e riconoscimenti internazionali, come appunto il premio Nobel.

Il Paradigma del Rinascimento Bengalese

Il bengalese Rabindranath Tagore (1861 - 1941), anglicizzazione di Thakur, è il primo asiatico ad essere insignito di un premio Nobel. È il 1913 quando la sua raccolta poetica intitolata Gitanjali – offerta di canti – e pubblicata un anno prima lo porta ad ottenere il prestigioso riconoscimento. Sono gli anni in cui il Rinascimento Bengalese sta definitivamente oltrepassando, in ottica neo – induista e nazionalista, i propri confini originari. I promotori dell’autodeterminazione dell’India sono oramai organizzati in associazioni molto attive in tutto il vasto subcontinente, le ricadute politiche che preparano alla futura indipendenza dalla Gran Bretagna stanno germogliando nella coscienza collettiva indiana.
 Il movimento socio – culturale che critica alcuni tratti dell’ortodossia hindu perché troppo troppo ancorata a tradizioni quali sati, matrimonio infantile e limitazione dell'accesso all'istruzione, ecc e che riceve stimoli al proprio sviluppo attraverso l’incontro con l’Europa post - illuminista trova nel poeta bengalese il proprio paradigma. Noto soprattutto per la sua produzione poetica, Tagore è un uomo di lettere completo – numerose le sue opere in prosa e teatrali –, ma anche un apprezzato pittore, un pedagogista, un filosofo ed un musicista prolifico. Sue sono le liriche di Amar sonar Bangla – Mio Bengala d’oro – scritta nel 1905 e divenuta inno nazionale nel 1972 del Bangladesh come sue sono quelle di Jana Gana Mata – Tu sei il dominatore di tutte le menti – del 1911 che nel 1950 diviene inno nazionale dell’India.

Una famiglia benestante e riformista

 Il nonno di Rabindranath è l’imprenditore Dwarkanath Tagore (1794 – 1846) che inizia la propria carriera come alto funzionario della East India Company ed è amico del padre del Rinascimento Bengalese, Raja Ram Mohan Roy. Con quest’ultimo Dwarkanath è cofirmatario del Brahmo Samaj Trust Deed – il documento di fiducia del Brahmo Smaj - nel1830.
Dell’organizzazione di Roy diventa in seguito un personaggio di primissimo piano Debendranath Tagore, figlio di Dwarkanath e padre del futuro premio Nobel. Nel 1843, dieci anni dopo la morte di Mohan Roy, Debendranth assume la leadership del Brahmo Samaj che con lui, dopo un’iniziale adesione piena ai principi del suo fondatore che mettono in risalto la forza sociale dell’etica cristiana, si orienta verso un recupero maggiore della tradizione hindu. Essa viene interpretata sempre secondo uno spirito riformista ancorché attento a non recidere in modo troppo definitivo il rapporto con il passato indiano ed il suo potenziale spirituale universalistico.



Formazione e viaggi

 È in questo milieu che si forma la persona di Rabindranath il quale, potendo beneficiare del benessere economico familiare e di tredici fratelli maggiori tutti rigorosamente educati secondo la visione del mondo del padre filosofo, ha l’occasione di spendere gli anni della propria infanzia e giovinezza scolarizzato in famiglia dall’erudita famiglia. Nonostante un’intesa vita di studio, l’intellettuale non ottiene titoli accademici ufficiali. Il suo “genio ribelle” non gli permette di adoperarsi con continuità in uno studio di tipo sistematico ed istituzionale: il tentativo del padre di avviarlo alla carriera forense, studiando a Brighton, si rivela fallimentare. In Inghilterra il giovane Tagore ha comunque occasione di studiare il latino e di dedicarsi alla sua passione musicale divenendo, da autodidatta, un talentuoso suonatore di harmonium. Sono anni molto felici per Rabindranath che compone poesia, musica ed opere di natura filosofica senza posa. Il suo pensiero filosofico – teologico è eminentemente vedantico – monista: come Vivekananda cercava naturalmente l’unità nel tutto (Dasgupta S., Awakening, The Story of the Bengal Renaissance, Penguin Books, India 2010, p. 441).
In contraddizione con il credo brahmoista (brahmoista è colui che aderisce alla dottrina del Brahmo Samaj) di famiglia, i figli del bhadralok (termine che definisce il gentiluomo bengalese e middleman per la Gran Bretagna) Debendranath si sposano tutti secondo la tradizione del matrimonio infantile. Mrinalini, la sposa del ventiduenne Rabindranath, ha solo dieci anni. Passerà diciannove anni al suo fianco prima di morire ed avranno cinque figli. Della moglie si conosce molto poco e negli scritti del marito non esistono sue menzioni.
La popolarità del premio Nobel che lo raggiunge appena superati i cinquant’anni lo porta a viaggiare per il mondo su invito di organizzazioni, nazioni e personalità di spicco dell’epoca. Famoso l’incontro con Albert Einstein del 1930 nella casa di Berlino del Nobel per la fisica. In occasione dell’incontro i due si confrontano sul rapporto tra coscienza e materia secondo le prospettive della scienza occidentale “materio - centrica” e del pensiero vedanta che propone una coscienza universale che l’uomo esperisce come fondamento del Tutto: il tema di quell’incontro è tra quelli che segnano l’inizio di quel dialogo ancor oggi vivo tra fisica quantistica e filosofie orientali.
Nel 1926 Tagore è in Italia invitato ufficialmente da Benito Mussolini. Quest’ultimo fatto solleva già all’epoca non poche perplessità nell’opinione pubblica italiana ed europea in generale. Il Nobel è in Italia per ragioni strettamente artistico – culturali. La sua infatuazione per il Bel Paese ed il fatto di non comprendere l’italiano offre un vantaggio mediatico a Mussolini che soffre di un periodo di “deficit di prestigio” a seguito dell’omicidio Matteotti e di altre azioni che iniziano a minare l’italica fiducia nel duce. Concluso il viaggio in Italia del ’26 Tagore viene edotto dal suo entourage della questione politica italiana ed il suo rapporto con Mussolini, di fatto neppure ben radicato, si conclude sul nascere.

Teoria e pratica educativa

Il viaggio è una costante di tutta la vita di Tagore ancorché i suoi rientri in India ed in particolarmente in Bengala sono periodici. Il luogo d’elezione per occuparsi alla scrittura è, per Rabindranath, l’ashram di famiglia chiamato Shantiniketan – luogo di pace – fondato dal padre nel 1863 ad un paio di centinaia di chilometri da Calcutta. Proprio a Shantiniketan, nel 1901 il poeta fonda una scuola per fanciulli e fanciulle che implementerà vent’anni più tardi nel 1921 con il college chiamato Vishva Bharati (comunione del mondo con l’India). Il college, come per altro la scuola di Shantiniketan, offre dei curricula sia umanistici che scientifici ed enfatizza l’insegnamento – apprendimento all’aperto tra le ombre delle selve nella quale è immersa l’istituzione educativa. Nella visione del fondatore, il college riprende il modello educativo della tradizione hindu dove l’acharya – l’insegnante - possiede un’esperienza diretta di quanto insegnato e non è limitato da un patrimonio di saperi strettamente libreschi. L’acharya di Tagore è l’individuo che segue lo sviluppo formativo del discente nel rispetto della sua individualità. Sono poi promossi: un approccio cooperativo; l’educazione in senso globale della persona; la possibilità dell’esperienza diretta. In tal senso il pensiero pedagogico di Tagore è al passo con i tempi. A cavallo tra il XIX ed il XX secolo si diffonde nel mondo il movimento delle “scuole attive” detto altrimenti “attivismo pedagogico”.
Lo svizzero Adolphe Ferriere (1879 – 1961) è uno tra i riferimenti della nuova corrente pedagogica e nel 1921, è tra i fondatori della “Ligue internationale pour l’education nouvelle” dove esplicita gli aspetti che definiscono il nuovo modello educativo assai vicino alla teoria ed alla pratica della pedagogia di Tagore. Molto sinteticamente sono infatti l’individualità del fanciullo, il lavoro manuale, la conoscenza del mondo contemporaneo e la coeducazione a caratterizzare una “scuola attiva”.
La concezione dell’insegnamento – apprendimento di Tagore prende pertanto le distanze dalla tradizione brahmanica che privilegia la trasmissione dei sacri inni vedici appresi mnemonicamente. Al contempo egli si allontana pure dalla cultura europeo – britannica, imposta anche ai più fortunati collaboratori indiani del Raj, che costringe, a suo dire, a seguire un modello eccessivamente astratto che vincola il naturale sviluppo della persona. La cultura indiana non viene esclusa dall’orizzonte pedagogico del poeta – educatore. La ricerca dell’Uno nel molteplice proprio della tradizione vedanta e la particolare enfasi posta nel rapporto personalizzato tra insegnante ed allievo sono tasselli fondamentali della tradizione del Gurukul गुरुकुल – la famiglia del maestro – dove allievo e maestro vivono assieme come fossero i membri della stessa famiglia e dove l’allievo è impegnato anche in pratiche all’apparenza poco “formative” come le attività di pulizia e di cucina che facilitano in realtà l’autodisciplina ed il senso di responsabilità del discente.
In coerenza con i dettami del brahmoismo, Rabindranath Tagore osserva con occhio critico il passato del proprio Paese ma al contempo ne mette in rilievo gli aspetti imprescindibili che possono essere da contributo alla crescita dell’umanità nel suo insieme come pure da stimolo all’autodeterminazione del Bengala e, più estesamente, dell’India che sei anni dopo la sua morte ottiene l’indipendenza dal British Raj.

Kuṇḍalinī कुण्डलिनीè un termine sanscrito impiegato in alcuni testi della mistica Tantra per indicare quell'aspetto della Śakti, il Potere dell'Energia divina, che risiede in forma quiescente in ogni individuo. Sin dalla sua comparsa, avvenuta probabilmente intorno all'VIII secolo d. C. nel Tantrasadbhāva, molti maestri hindū hanno cercato di “importare” questo simbolo dalla grande valenza anche all'interno dei propri cammini di realizzazione – e ciò sicuramente resta valido anche per lo Yoga. È ormai certo che, ben prima della sua menzione diretta, il senso spirituale associato a Kuṇḍalinī fosse già stato discusso sotto altri nomi o circonlocuzioni, per esempio nelle prime opere del corpus dei Bhairava Tantra, come il Netra Tantra; ciò si deve a una tipica caratteristica della mentalità indiana, ovvero la sua capacità di dare forme e nomi sempre nuovi ad antichi invarianti concettuali, come è accaduto e accade, ad esempio, per i nomi delle potenze divine o per gli avatar. La straordinaria proliferazione e accumulazione di simboli sovrapposti di medesime realtà divine resta una delle più affascinanti prerogative dell'approccio indiano alla comprensione dell'Essere.

L'aggettivo sanscrito kuṇḍalin significa "circolare, anulare". Si presenta come un sostantivo per "il serpente" (nel senso "arrotolato", come "formando circoli, spire") per la prima volta nella Cronaca Rajatarangini del XII secolo (I.2). Kunda, un sostantivo con il significato di "ciotola, vaso d'acqua" si trova come nome di un Naga nel Mahabharata 1.4828. Il femminile kundali ha il significato di "anello, braccialetto, bobina (di una corda)" nel sanscrito classico, ed è usato come nome di una Shakti "simile a un serpente" nel tantrismo già nell'XI secolo, nel Saradatilaka. Questo concetto è adottato poi come Kuṇḍalinī come termine tecnico nell'Hatha yoga nel XV secolo e diventa ampiamente utilizzato nelle Yoga Upanishad nel XVI secolo.

Poiché quasi ogni dottrina religiosa hindū si riallaccia a una sua precedente elaborazione, non meraviglia che sia possibile tracciare persino le origini vediche di Kuṇḍalinī. Si è detto spesso che il rispetto che l'induismo moderno riserva alle Scritture vediche sia solo formale – e ciò sicuramente è vero per quanto concerne la profonda comprensione e la pratica quotidiana del simbolismo vedico. Tuttavia, è opinione sicura di chi scrive, che tale rispetto poggi le proprie basi sulla consapevolezza del fatto che ogni conoscenza sacra, ogni via, compreso lo Yoga, possa essere ritrovato in quelle Scritture da un occhio attento, naturalmente quando intuito e compreso sotto altri “travestimenti” semantici. Che ciò derivi da un circolo ermeneutico a posteriori, cioè da una lettura del testo forzata su concetti successivi, o che, al contrario, proprio le dottrine correnti derivino da una rielaborazione del senso originale di quegli scritti, è materia di interminabili (e francamente anche inutili) dibattiti tra studiosi. Diciamo solo che, a nostro modesto parere, entrambe le situazioni si verificano all'interno della tradizione hindū, ma forse con una prevalenza del secondo fenomeno.

In ogni caso, senza troppi giri di parole, veniamo dunque alla prima menzione dell'azione dell'Energia divina sotto il possibile simbolo di Kuṇḍalinī nei Veda. Essa si ritrova nell'Atharva Veda [AV], non nuovo ad un'attenzione maggiore, rispetto al Ṛg Veda, alla componente “femminile” della Divinità, dato che i suoi mantra si fondano sulla fede (śraddhā) nella Potenza della Parola (vāc, femminile), capace di intervenire direttamente sulla struttura della Realtà e di modificarla. Parola e Sacrificio tessono il filato dell'Essere quali facce della stessa medaglia (Ṛg Veda [RV] X, 130). In AV IV, 12, 1 (una preghiera per sanare la frattura di un osso) si legge:

Rohaṇyasi rohaṇyasthnaśchinnasya rohaṇī | rohayedam arundhati ||

Tu ascendi, sì ascendi e ripari

la frattura della struttura ossea.

O Arundhatī, fa' che essa cresca!

Prima di spiegare la relazione Arundhatī-Kuṇḍalinī, dobbiamo fare un doveroso passo indietro per esporre, in estrema sintesi, il significato delle ossa nei Veda: esse rappresentano la struttura materica. Dalle ossa di Dadhyaṅ, figlio di Atharvan e primo rivelatore della madhuvidyā (la sapienza del Miele, la suprema forma di conoscenza dell'Uno nelle Upaniṣad), Indra ricavò un'arma micidiale (secondo alcuni il vajra stesso) che gli permise di sconfiggere “i novantanove vṛtra” (RV I, 84, 13). Non potendo entrare nei dettagli dell'affascinante vicenda, ricca di spunti simbolici ed esoterici, notiamo solamente che quanto detto significa che l'intero corpo materiale dell'individuo ove Agni (Fuoco mistico) dimora, portando la conoscenza di Brahman, deve assorbire una quantità di Luce tale da renderlo capace di dissipare le tenebre della multiforme ignoranza, simboleggiata dai novantanove vṛtra (il centesimo sarà vinto alla fine di questo Yuga, quando il male sarà definitivamente eliminato al sorgere del Sole di rettitudine). Così, materia e spirito si uniscono grazie all'azione di Agni “in forma di Dadhyaṅ”, naturalmente se favorita dalla pratica del devoto.

Ne consegue che il mantra vuole invocare l'Energia divina nascosta all'interno della struttura della materia, chiamata Arundhatī. Nella Yoga Kuṇḍalinī Upaniṣad, databile probabilmente intorno al XVI secolo, in un passo che connette la pratica yogica alla realizzazione di Kuṇḍalinī (I, 7-10), si legge che “Arundhatī è colei che risveglia Kuṇḍalinī, la sarasvatī nadī, ovvero la corrente d'ispirazione divina che per prima si riversa nella mente del devoto ricercatore della Verità (cfr. RV VII, 96, 1). L'Energia divina, così risvegliata dai mantra, che sono parti di essa in quanto Parola, ripristina il corpo alla salute olistica e lo guida a proseguire nel cammino del progresso spirituale.

Che Arundhatī sia dunque Kuṇḍalinī, o comunque la sua prima forma nel momento del risveglio, quando non è ancora pienamente realizzata, ma comincia a esplicitarsi, ci viene confermato da due elementi.

Innanzitutto, nella strofa appena letta, si ha il termine rohaṇī, da ruh-, “ascendere, crescere”, che presuppone un movimento guaritore verso l'alto, quell'ascensione di Kuṇḍalinī che trasforma il corpo a partire dai cakra della colonna vertebrale:

«Scossa dal bindu, l'immortale Ricurva (Kuṇḍalī) si drizza in una linea; essa è conosciuta allora come Diritta (Rekhinī).» (Tantrasadbhāva, VIII secolo circa, nella traduzione di R. Torella)

Non a caso, nella strofa successiva del medesimo inno (AV IV, 12, 2), emerge il senso spirituale di quanto detto, non limitato alla semplice guarigione corporea, ma che vuole estendersi alla piena realizzazione dell'intero (sarva) essere dello yogin:

Yat te riṣṭaṃ yat te dyuttam asti peṣṭraṃ ta ātmani | dhātā tad bhadrayā punaḥ saṃ dadhat paruṣā paruḥ ||

Quel che nel tuo Ātman si sia

rotto, incrinato o infiammato,

Dhātṛ lo sani per la tua gioia,

unendo tutto, pezzo per pezzo

Non serve tradurre ātmani come “nel corpo”: l'Ātman è compreso in modi molteplici a seconda del proprio livello spirituale (cfr. Chāndogya Upaniṣad VIII, 7-12), quindi ha molteplici traduzioni valide. Dhātṛ è il Creatore primordiale (RV X, 190, 3), qui invocato proprio per ripristinare la struttura umana al suo stadio originale, perfetto e integrato.

In secondo luogo, Arundhatī deriva probabilmente dalla radice rudh-/ruh-, “germogliare, manifestarsi”, contenendo implicitamente il probabile riferimento a quel drizzarsi della Ricurva Kuṇḍalinī, che infatti è rappresentata da un serpente arcuato. Arundhatī è dunque “l'anello di congiunzione” tra le prime concezioni “śaktiche” d'epoca brahmanica, imperniate su Sarasvatī, e quelle delle nuove istanze tantriche, espansesi in maniera più evidente dall'impero Gupta in poi. «Il tantrismo, “brahmanizzato”, ha “tantricizzato” l'induismo diffusamente, costituendone, per certi aspetti, il fondo segreto.» (André Padoux, p. 34).

Nella mitologia successiva, Arundhatī sarà rappresentata come una sapienza superiore a quella dei sette ṛṣi, infatti è l'ispirazione divina sui quali essi si fondano e che gli ha permesso di realizzare Brahman, e poi passerà a indicare alternativamente una stella doppia dell'Orsa Maggiore, costellazione dei sette ṛṣi, infatti, e un simbolo di fedeltà coniugale, anche di unione non-duale tra Brahman, elemento maschile, e l'anima umana, elemento femminile, o tra Śiva e Śakti, altro motivo affondante le proprie origine in RV X, 145 e 159.

Infine, notiamo che, ancora una volta, la prassi per il “risveglio” e per la “risalita” di Kuṇḍalinī segue strade differenti a seconda della tradizione e quindi dei testi adottati. L'indologa francese Lilian Silburn, che si è occupata teoricamente e attivamente di questo argomento, distingue fra i metodi che derivano dalle tradizioni del Kula, e quelli molto più tardi che fanno capo a testi quali la Haṭhayoga Pradīpikā, la Gheraṇḍa Saṃhitā (tradotta e commentata gradualmente da Marco Sebastiani su questa rivista) e la Śiva Saṃhitā (ca. XV secolo d. C.). Questi ultimi prevedono un impegno continuo basato molto sul lavoro sul corpo fisico e sottile che si riallaccia alle vedute dello Hatha Yoga. I testi tantrici precedenti fanno invece riferimento a metodi più assimilabili alla mistica, coinvolgendo la spiritualità intrinseca in elementi quali la parola, il pensiero, la consapevolezza e la meditazione, esattamente come sottinteso nelle strofe dell'Atharva Veda qui esaminate. Qualunque sia la via intrapresa, ricordiamoci dell'ingiunzione del maestro Svātmārāma (“colui che trova la sua gioia nel Sé superiore”) del XIV sec.:

« Kuṇḍalinī può dare la liberazione agli yogin, ma incatenare gli ignoranti.»

(citato in Feuerstein, p. 169)

BIBLIOGRAFIA:

• Lilian Silburn, La kuṇḍalinī o L'energia del profondo, traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997

• Georg Feuerstein, Tantra. The Path of Ecstasy, Shambhala publications, 1998

• André Padoux, Tantra, a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011