di Enrico Casagrande

Profilo generale

Sri Aurobindo Ghosh (1872 – 1950) è globalmente noto per essere il padre dello Yoga integrale o Purna Yoga, una tecnica ed un pensiero che integra differenti pratiche allo scopo di condurre l’individuo alla dimensione, così come definita dal maestro, Supermentale. In tale prospettiva la natura umana non è il sommo livello di coscienza raggiunto dalla natura ma una condizione potenzialmente soggetto al divenire e destinato a finire, che può giungere verso un grado ulteriore di evoluzione: questo il fine del Purna Yoga.
La biografia di Aurobindo è più complessa di quella che l’immaginario collettivo generalmente attribuisce alla distaccata e silente vita dello yogi spiritualmente realizzato. I primi trent’anni del maestro sono infatti segnati da un’educazione tendenzialmente agnostica, decisamente filo – europea nonché da una vivace partecipazione alla lotta politica a favore dell’indipendenza dal Raj britannico. Una biografia che va conosciuta se si intende comprendere le ragioni della nascita dello Yoga Integrale.

Un bengalese europeo

Aravind Ghosh, anglicizzato in Aurobindo, nasce a Calcutta in una benestante famiglia aderente al Brahmo Samaj (vedi articolo: Il riformismo neo-induista: il Brahmo Samaj ) particolarmente attenta al progresso ed ai risultati sociali raggiunti dal mondo europeo. Il padre Krishna Dhan (1844 – 1892) è tra i primi bengalesi ad ottenere il titolo di chirurgo dopo aver studiato ad Aberdeen in Scozia alla fine degli anni ’60 del XIX secolo. In famiglia il piccolo Aurobindo apprende come lingua principale l’inglese. Terzo di cinque figli, all’età di sette anni viene mandato a studiare in Inghilterra dove frequenta scuole prestigiose a Manchester, Londra e Cambridge. Apprende in modo considerevolmente approfondito sia le lingue classiche che quelle moderne: italiano, francese, spagnolo e tedesco. Arriva a leggere e comprendere i filosofi occidentali, si appassiona di Dante, Goethe, Cervantes e i romanzieri francesi. Diviene negli anni un prolifico scrittore conosciuto in tutto il mondo. “La vita divina”, probabilmente il suo capolavoro, ricevette profondi apprezzamenti da parte di Aldous Huxley (1894 – 1963). Per dare un’idea del riconoscimento internazionale raggiunto va notato che nel 1950, pochi mesi prima della sua morte, è addirittura presa in considerazione la possibilità di conferirgli il premio Nobel per la letteratura. (G. Van Vrekhem, Oltre la specie umana: La vita e l’opera di Sri Aurobindo e della Madre, 2007 p.297, Editrice Irradiazioni, Roma).

Il rientro in patria

Tornando agli anni della gioventù, nel 1893, prima di ottenere il Bachelor of Art, Aurobindo rientra in India colpito dalle notizie sui soprusi inglesi in India che riceve nelle lettere del padre. La fiducia prospettiva cambia in tal senso nella mente del giovane uomo che inizia a nutrire un profondo risentimento nei confronti dei colonizzatori. Nel suo paese Aurobindo è occupato in differenti incarichi istituzionali nel principato di Baroda in Gujarat, il padre, nel frattempo, è morto e la madre soffre di gravi problemi psichici: tutte le energie del giovane possono essere spese per la causa della nazione. La sua preparazione lo conduce in breve tempo a divenire assistente del Maharaja Sayajrao Gaekwad III (1875 – 1939) e col tempo assume la carica di vicedirettore del Baroda College. È in questo periodo che apprende la lingua e la letteratura sanscrita imparando il bengali che l’educazione familiare gli aveva precluso coerentemente con la cultura riformista propria del Rinascimento bengalese di carattere brahmoista alla quale i Ghosh appartenevano.
Sono anni in cui il futuro maestro entra in contatto con le ali estremiste antibritanniche. Conosce Bar Gangadhar Tilak (1856 – 1920) uno tra i fondatori del Congresso Nazionale Indiano nonché rappresentante della sua frangia più estremista. Il futuro Sri Aurobindo è sempre più impegnato in campo politico. Si sposta frequentemente da Baroda al Bengala presenziando agli incontri dei nazionalisti indiani, i suoi scritti di rivolta politica infiammano gli animi degli aderenti alla causa della liberazione del subcontinente. Pur investendo tutte le proprie forze nella causa del paese il rivoluzionario riesce a sposarsi nel 1901 con la quattordicenne Mrinalini che morirà a causa della pandemia influenzale del 1918. Vale la pena menzionare l’incontro di Aurobindo con Suor Nivedita (1867 – 1911) la prima allieva occidentale di Vivekananda con la quale condivide la comune passione rivoluzionaria (Sister Nivedita, auroville.org.in).

La prima spartizione del Bengala

La prima spartizione del Bengala, promossa dal viceré Lord Curzon (1859 – 1925) nel 1905 e conclusasi con la riunificazione nel 1911, a causa delle ingestibili rivolte indiane, è l’evento che inasprisce oltremodo lo spirito nazionalista hindu. Sono anni drammatici sul piano delle azioni di forza messe in atto sia dagli hindu che dai britannici. La numericamente vasta popolazione di fede musulmana del Bengala orientale, che nella spartizione interpretava un suo riconoscimento identitario da parte britannica, comincia a percepirsi sempre più distante dagli interessi degli hindu. Sono i prodromi della futura spartizione del ’47 con i drammi politici ed umanitari che si porterà appresso.

La conversione allo yoga

Nel 1908 Aurobindo viene arrestato con l’accusa di terrorismo. Viene rilasciato dopo un anno e nel 1910 decide di trasferirsi a Pondicherry nel Tamil Nadu che all’epoca è un insediamento francese in modo da poter evitare successivi arresti da parte britannica. Questo anche per il fatto che l’anno passato in reclusione forzata l’uomo politico inizia a dedicarsi ad un intenso training spirituale grazie all’iniziazione ed agli insegnamenti ricevuti nel 1907 dallo yogi tantrico Vishnu Bhaskar Lele. Aurobindo, che fino ad allora aveva inteso la pratica spirituale come un processo di rinuncia al mondo e quindi una condizione agli antipodi rispetto alla propria natura di attivista politico, dopo aver assistito ad una guarigione yoghica decide di dare una chance al mondo sopramateriale. In tre giorni di ritiro con Lele il futuro maestro esperisce il silenzio della mente. Aurobindo si convince che la sadhana non deve necessariamente condurre all’abbandono delle attività mondane, tutt’altro: la pratica può essere ciò che conduce dalle vette della Coscienza alla spiritualizzazione della materia. In questo modo lo yogi evoluto torna al mondo disponendosi a sostenerlo nel suo cammino evolutivo. La materia è in tale visione, un livello grossolano della Coscienza cosmica: alla materia segue la vita. L’uomo è l’attuale vetta del cammino verso la piena “coscientizzazione” di ogni piano dell’esistenza. Compito dell’individuo è allora quello di accelerare scientemente il cammino verso quella che Aurobindo chiama Supermente. A quel livello il molteplice dell’esperienza realizza l’unità necessaria e la materia viene pervasa dalla consapevolezza di Satcitananda del vedanta: esistenza, coscienza e beatitudine.

Lo Yoga integrale

I tre marga dello yoga della Gita ossia karma, bhakti e jnana si integrano nello yoga di Sri Aurobindo con elementi tantrici e spunti dall’evoluzionismo appreso in Europa negli anni dei suoi studi giovanili. Lo Yoga integrale è l’armonizzazione delle molteplici componenti dell’uomo per svilupparne il proprio potenziale spirituale. La rivoluzione pertanto prosegue ma da meramente rivolta al mondo esterno guarda le sfere più profonde della vita umana.
A Pondicherry il maestro viene inizialmente circondato da un limitato numero di allievi che negli anni andranno via via aumentando anche grazie all’intenso lavoro d’organizzazione dell’ashram da parte di Mirra Alfassa Richard (1878 – 1973) che viene più tardi conosciuta con il nome di Mère, la Madre, l’ideale complementare di Sri Aurobindo. Alla morte di quest’ultimo il lavoro della Madre prosegue. Nel 1968 fonda Auroville nel Tamil Nadu, una città organizzata attorno agli insegnamenti del maestro. Auroville, tutt’ora esistente ed attiva, non chiede rigorosi voti di rinuncia ai suoi abitanti ma la pratica delle tecniche lasciate in eredità da Aurobindo. I residenti si occupano inoltre di produzione agricola, assistenza sociale e sanitaria nonché di ricerca pedagogica.

di Marco Sebastiani 

Razzismo non è solamente discriminare persone o gruppi per il colore della pelle o per la religione che professano, esiste un razzismo più subdolo e celato, che consiste nel ritenere una cultura intrinsecamente superiore ad un'altra. Se questa cultura, ritenuta inferiore, ha prodotto e produce manifestazioni di un patrimonio ragguardevole di conoscenze, queste vengono assorbite, cambiate e poste sotto una nuova luce, finalmente "scientifica", matura e accettabile, scevra delle ingenuità che i suoi processi non scientifici hanno generato. Grazie alla scienza, ultimo e perfetto strumento di analisi, si spiega quanto c'è di buono o di cattivo, di antico o di moderno, di vero o di falso.
Assistiamo purtroppo da diverso tempo a questo meccanismo nel mondo dello yoga. 

Le radici di ciò affondano nel colonialismo e nel neocolonialismo inglese. Procederemo con un grossolano schematismo, adatto ad un breve articolo, ma, spero, che il filo del discorso, che mi sta sinceramente a cuore, emerga chiaramente. Ai tempi del colonialismo strettamente inteso, lo sfruttamento senza scrupoli, il razzismo e le barbarie perpetrate erano molto evidenti. Tutta l'India era un'enorme macchina che produceva ad uso e consumo dell'impero britannico, che ne gode ancora dei frutti. Gli indiani erano considerati inferiori, prima per una questione prettamente razziale, non diversamente dall'ideologia successiva della Germania nazista, molti i trattati che li descrivono come un popolo dedito alle peggiori nefandezze, successivamente per una questione culturale. Venne teorizzata infatti, dai moderni ed illuminati scienziati, a fine Ottocento, la famosa teoria evoluzionistica, ad opera di James Frazer ed altri, secondo cui le culture umane andavano da forme più primitive fino ad un massimo sviluppo, rappresentato nemmeno a dirlo dalla società Britannica. Così la magia, ad esempio, rappresenta l'inizio di un complesso percorso che la vede evolversi prima nella religione e poi nella scienza, come strumento per comprendere la realtà. Purtroppo questo tipo di ragionamento trova ancor oggi implicitamente diffusione. Le atrocità messe in pratica dalla Compagnia delle Indie erano quindi giustificate dalla presunta emancipazione di questa popolazione arretrata. Il ragionamento era chiaro: gli Indiani rappresentavano una fase arretrata nello sviluppo culturale e gli Inglesi portavano la civiltà. Lentamente gli studiosi Occidentali iniziarono però a capire e studiare la ricchezza della millenaria cultura indiana, seppure, a loro giudizio, ancora influenzata dalla magia e dalla religione e, incredibilmente, iniziarono a spiegarla agli stessi indiani sotto la luce della presunta scienza moderna. La cosa triste è che ancora oggi la conoscenza e la disponibilità dei testi sanscriti per gli occidentali è piuttosto limitata, ma molte opere pubblicate in Inghilterra e non solo, mirano proprio a spiegare i fraintendimenti e gli errori nella tradizione indiana, secondo un meccanismo perverso. La base del processo è, come vedremo, il razzismo implicito di cui sopra unito inoltre all'appropriazione culturale, termine con cui intendiamo l'adozione e la globalizzazione di elementi di una cultura o identità minoritaria o economicamente subalterna da parte di membri di una cultura economicamente dominante. In modo molto triste alcune persone della cultura minoritaria si rendono alle volte corresponsabili di questa appropriazione, inconsapevolmente oppure in buona fede, ma spesso per guadagno personale.

Per lo yoga questa operazione è straordinariamente evidente sotto due filoni, uno che riguarda la pratica strettamente intesa e un altro relativo agli studi filosofici.

Iniziamo con il portare alcuni esempi episodici, ma peculiari di questo processo. Come sappiamo ad inizio Novecento si fecero strada con successo in Occidente diversi maestri buddisti e induisti di yoga. Tra le varie e infinite teorie che si diffusero, molta popolarità ebbe quella del corpo sottile, che, spiegandola in due parole, teorizzava la gestione dell'energia fisica e psichica attraverso una rete di canali e attraverso alcuni punti nodali dette ruote o chakra. La pratica di cui questa teoria costituiva la base, che poi altro non è che uno dei tipi di yoga, sembrava funzionare, le persone ne traevano giovamento. Dove inizia quindi il razzismo e l'appropriazione culturale: questo sistema di nadi e prana viene implicitamente considerato un'invenzione bambinesca fatta per giustificare un qualcosa che nell'esperienza però funziona, praticamente una teorizzazione a posteriori, sbagliata perchè magico-religiosa o forse una spiegazione che potrebbero dare dei bambini che non conoscono la scienza. Allora molti maestri e studiosi occidentali si interrogano sul perchè questa pratica funzioni, lo fanno finalmente con i mezzi della moderna scienza e scoprono che i chakra hanno una corrispondenza e una sovrapponibilità con il sistema endocrino, ghiandole ed organi, e quindi sovrappongono o sostituiscono l'apparato teorico tradizionalmente alla base dello yoga con questo nuovo costrutto medico-scientifico. Quanti di voi hanno sentito questi discorsi di correlazione tra ghiandola pineale, pituitaria, ovaie, gonadi e chakra? credo molti, non c'è qui bisogno di citare gli scadenti articoli del britannico Timothy Pope o degli altri.
Questo approccio rende innegabilmente il discorso più digeribile al pubblico occidentale. Quindi ricapitolando: ci si appropria di alcuni elementi, se ne sostituiscono altri in modo migliorativo, si globalizza e si rivende. Il gioco è fatto. Conveniamo però tutti che non sia più yoga, termine sanscrito che descrive un'altra cosa, con un apparato teorico, pratico e religioso o spirituale peculiare ed imprescindibile. Nel quale l'anatomia occidentale non ha uno spazio, se non quello di rendere più familiari  concetti che ci sono altimenti oscuri.

Un'altro caso emblematico riguarda la pratica dell'Ashtanga Yoga del maestro Jois. Verremo subito al punto: un nutrito gruppo di maestri occidentali ha iniziato a sollevare una serie di dubbi su questa pratica. Anche qui, gli effetti della pratica sono considerati positivi, ma il metodo sbagliato perchè ignora le teorie scientifiche. Secondo questi personaggi ciò è evidente nei continui infortuni dei praticanti, non è chiaro se i loro o dei loro allievi. I capofila di questo fronte sono Monica Gauci, una fisioterapista australiana a cui piace farsi chiamare dottoressa, Gregor Maehle, Guy Donahaye e altri (vedi articolo: Why I left Mysore comuniti di M.G.)  In particolare vengono rimproverate al sistema di Pattabhi Jois diverse mancanze, tra cui spiccano: l'assenza di insegnamenti specificatamente spirituali e la mancanza di conoscenza dell'anatomia da parte degli insegnanti, i quali sarebbero solamente dei buoni praticanti. Il procedimento è il medesimo illustrato in precedenza: si prende un sistema nato in India e portato avanti da un maestro indiano, che però viene screditato perchè incompleto, arretrato o "ingenuo". Il sistema ha bisogno di essere migliorato da chi conosce la scienza. Come si fa ad insegnare un'attività ginnica senza conoscere l'anatomia e la scienza del corpo moderne? Infine i nostri autori che quindi si prefiggono di insegnare un sistema migliore di quello del loro maestro,  vendono corsi per diventare insegnanti in giro per il mondo, continuando tralaltro a chiamarlo Ashtanga Vinyasa Yoga e continuando a scrivere sui loro siti di essere stati autorizzati all'insegnamento da Pattabhi Jois. Questo passaggio è fondamentale perchè l'attuale sistema dell'Ashtanga impone che la qualifica di maestro sia data unicamente in India a Mysore. Capiamo quindi che le critiche siano mosse per motivi di affari. Non è inoltre difficile capire che l'anatomia non c'entra nulla con lo yoga, che non è un sistema ginnico, ma si basa su presupposti completamente differenti, una rappresentazione integrata dello spirito e del corpo che ha le basi in millenni di trattati sanscriti. La cosa divertente è che questi insegnanti rimproverano anche al loro ex maestro di non aver insegnato loro la pratica spirituale e gli altri sette "rami dello yoga" oltre le posizioni. Glissiamo su questo aspetto, sono evidentemente molto confusi oltre che in cattiva fede.

Per finire citeremo come esempio uilteriore l'ultima critica, cronologicamente, mossa alla pratica all'interno dei sistemi di yoga tradizionali indiani. Il rapporto tra guru e shisha, tra mestro e allievo, sarebbe un rapporto malsano che sfocia inevitabilmente in abusi perchè al guru viene dato troppo potere e la subordinazione totale è un abominio, viola le libertà dell'uomo. Quindi, sarebbe auspicabile secondo molti abolire questa subordinazione e questo rapporto nello yoga. Il meccanismo è sempre lo stesso, si prende un sistema e se ne tolgono dei pezzi sulla base di una critica eurocentrica e fondamentalmente razzista perchè presuppone la superiorità degli strumenti di analisi. Non voglio entrare nel merito se per un occidentale o per un indiano il sistema guru-shisha sia il migliore possibile per la trasmissione della conoscenza o se questo sistema abbia portato ad abusi, presunti o reali; quello che qui importa è che in India è il sistema con il quale un certo tipo di sapere viene trasmesso da migliaia di anni, in passato in modo segreto, oggi meno, ma è questa la base dello yoga, la trasmissione all'interno di un lignaggio, ovvero una linea di discendenza continua, che viene fatta risalire migliaia di anni indietro, spesso fino a Shiva come primo maestro. Se questo non piace alle categorie occidentali, può essere fatto in qualsiasi modo si desideri, ma è irrispettoso chiamarlo insegnamento dello yoga. E' essenziale secondo me riconoscere alla cultura all'interno della quale lo yoga è nato l'autorità su questa arte, avere rispetto per gli usi e i costumi di questa cultura e sforzarsi di capire il diverso modo di esprimersi, i diversi modelli.

L'altro filone all'interno del quale vediamo chiaramente un processo che si fonda su razzismo e appropriazione culturale, è lo studio filosofico dei testi sanscriti. Non scenderemo eccessivamente in dettaglio, ma il meccanismo è simile a quanto già visto: noi Occidentali, che al contrario di voi Indiani possiamo avvalerci della scienza filosofica e della storiografia, vi spieghiamo il significato delle opere, discernendo quali sono le parti non tradizionali, aggiunte in tempi moderni. E' prassi post-datare le opere classiche indiane rispetto la datazione tradizionale, che, nella maggioranza dei casi le fa risalire alla notte dei tempi. Anche in questo caso c'è una mancanza di rispetto nei confronti della cultura di appartenenza di queste opere. La differenza nelle categorie utilizzate genera incomprensioni. Vero storico e vero mitico seguono strade differenti e inconciliabili, ma non per questo l'uno è superiore all'altro. Quando in un'opera si elenca la successione dei maestri di yoga per una certa scuola all'indietro nel tempo fino a Shiva, si sta fondando l'origine sacra di quell'arte, si sta conferendo significato, un significato religioso o spirituale alla pratica di oggi. Non si sta facendo uno studio storiografico dei maestri. Ha senso ricordare che si, forse, Shiva è stato un personaggio umano realmente vissuto oppure è un personaggio di fantasia? si cade nel ridicolo. Quando il maestro Krishnamacharya afferma di essersi recato per sette anni sulle montagne dell’Himalaya, terra nella quale sono rimasti gli antichi rishi delle epoche precedenti o i loro allievi, e di aver studiato con un maestro di cui cita il nome, ma che gli ha chiesto di rimanere segreto, che a sua volta aveva un altro maestro, eccetera, eccetera, ha senso passare alla lente d'ingrandimento questo  discorso, voler indagare sull'identità di questi maestri? Quando T.K. illustra le opere sanscrite classiche dalle quali proviene il suo insegnamento, che tra l'altro quasi nessun occidentale conosce integralmente, figurando ad esempio un'enciclopedia dell'ayurveda in venti volumi mai pubblicata e mai tradotta in occidente, ha senso scervellarsi se una tra queste sia andata distrutta, come da lui asserito o se il volume sia mai esistito? anche in questo caso bisogna avere rispetto per la persona e per la cultura di appartenenza, per il modo di esprimersi che le è proprio, a maggior ragione se si praticano gli insegnamenti del maestro T.K. e se si continua a chiamarlo vinyasa yoga come da lui insegnato. Il rapporto guru shisha avrà molti difetti, ma, nei testi arrivati sino a noi, si basa sul rispetto reciproco.

Razzismo e appropriazione culturale purtroppo non riguardano solamente lo yoga, nei confronti dell'India, ma sono sempre striscianti. Mille sono i casi in cui li possiamo osservare. Non più tardi di alcuni mesi fa un documentario della BBC sull'India affermava implicitamente che la povertà materiale in cui versa il continente fosse in parte dovuta alla fine del colonialismo e all'incapacità della nazione in cui le poche cose buone rimaste, ferrovie e opere pubbliche sono di matrice britannica. Non ci sembra di averlo già sentito? noi siamo più avanzati, loro sono come bambini. Premesso che non ha senso stabilire se il nazismo abbia fatto anche cose buone, non serve qui ricordare che il colonialismo inglese è la causa della povertà dell'India alla quale tra le altre cose, è stata estromessa una parte cospicua di territorio, sfruttando attentamente dissidi religiosi e costituendo un nuovo stato musulmano lungo la linea dei pozzi petroliferi ancora oggi di dominio della British Petroleum.

L'augurio è che, almeno nel mondo dello yoga, non si cada in queste trappole, ma ci si sforzi di portare il rispetto dovuto alla cultura all'interno della quale questa disciplina è nata. Eliminare il sanscrito dalla pratica, mischiare elementi provenienti da culture completamente diverse, cancellare le scritture tradizionali, sono tutte operazioni che a mio giudizio indicano uno scarso rispetto e uno scarso desiderio di comprensione, in ultima analisi operazioni di appropriazione culturale quando non finanche di razzismo.

di Enrico Casagrande

Enrico Casagrande continua la sua esplorazione del Rinascimento Bengalese attraverso una delle figure artistiche indiane che ha trovato in Occidente maggiori considerazioni e successo: Rabindranath Tagore. Come già evidenziato nel precedente articolo di questa serie, Il riformismo neo-induista, questo movimento è per noi molto significativo perchè costituisce un primo incontro "fondante" tra cultura e religione indiane da una parte e Inghilterra ed Occidente dall'altra. Alcuni tratti peculiari di questa comunione li ritroveremo con molta somiglianza nell'incontro tra yoga ed Occidente, sia per una derivazione diretta che indiretta, sino ai giorni nostri. Il neo-induismo edulcora infatti i tratti tradizionali che potrebbero risultare più indigesti agli occhi dei colonizzatori e promuove una spinta universalista e "spiritualista" volta in modo inedito a ricercare la compiacenza e i favori dei colonialisti, almeno in prima battuta. Ammantando successivamente il tutto come una riscoperta delle tradizioni. Compiacenza e favori arriveranno in primo luogo come gratificazioni economiche e commerciali per quella elite indiana che saprà porsi come mediatori accondiscendenti, chiudendo gli occhi sulla depredazione che in tre secoli ridurrà economicamente la fiorente India ad un cumulo di cenere. In secondo luogo in termini di visibilità e riconoscimenti internazionali, come appunto il premio Nobel.

Il Paradigma del Rinascimento Bengalese

Il bengalese Rabindranath Tagore (1861 - 1941), anglicizzazione di Thakur, è il primo asiatico ad essere insignito di un premio Nobel. È il 1913 quando la sua raccolta poetica intitolata Gitanjali – offerta di canti – e pubblicata un anno prima lo porta ad ottenere il prestigioso riconoscimento. Sono gli anni in cui il Rinascimento Bengalese sta definitivamente oltrepassando, in ottica neo – induista e nazionalista, i propri confini originari. I promotori dell’autodeterminazione dell’India sono oramai organizzati in associazioni molto attive in tutto il vasto subcontinente, le ricadute politiche che preparano alla futura indipendenza dalla Gran Bretagna stanno germogliando nella coscienza collettiva indiana.
 Il movimento socio – culturale che critica alcuni tratti dell’ortodossia hindu perché troppo troppo ancorata a tradizioni quali sati, matrimonio infantile e limitazione dell'accesso all'istruzione, ecc e che riceve stimoli al proprio sviluppo attraverso l’incontro con l’Europa post - illuminista trova nel poeta bengalese il proprio paradigma. Noto soprattutto per la sua produzione poetica, Tagore è un uomo di lettere completo – numerose le sue opere in prosa e teatrali –, ma anche un apprezzato pittore, un pedagogista, un filosofo ed un musicista prolifico. Sue sono le liriche di Amar sonar Bangla – Mio Bengala d’oro – scritta nel 1905 e divenuta inno nazionale nel 1972 del Bangladesh come sue sono quelle di Jana Gana Mata – Tu sei il dominatore di tutte le menti – del 1911 che nel 1950 diviene inno nazionale dell’India.

Una famiglia benestante e riformista

 Il nonno di Rabindranath è l’imprenditore Dwarkanath Tagore (1794 – 1846) che inizia la propria carriera come alto funzionario della East India Company ed è amico del padre del Rinascimento Bengalese, Raja Ram Mohan Roy. Con quest’ultimo Dwarkanath è cofirmatario del Brahmo Samaj Trust Deed – il documento di fiducia del Brahmo Smaj - nel1830.
Dell’organizzazione di Roy diventa in seguito un personaggio di primissimo piano Debendranath Tagore, figlio di Dwarkanath e padre del futuro premio Nobel. Nel 1843, dieci anni dopo la morte di Mohan Roy, Debendranth assume la leadership del Brahmo Samaj che con lui, dopo un’iniziale adesione piena ai principi del suo fondatore che mettono in risalto la forza sociale dell’etica cristiana, si orienta verso un recupero maggiore della tradizione hindu. Essa viene interpretata sempre secondo uno spirito riformista ancorché attento a non recidere in modo troppo definitivo il rapporto con il passato indiano ed il suo potenziale spirituale universalistico.



Formazione e viaggi

 È in questo milieu che si forma la persona di Rabindranath il quale, potendo beneficiare del benessere economico familiare e di tredici fratelli maggiori tutti rigorosamente educati secondo la visione del mondo del padre filosofo, ha l’occasione di spendere gli anni della propria infanzia e giovinezza scolarizzato in famiglia dall’erudita famiglia. Nonostante un’intesa vita di studio, l’intellettuale non ottiene titoli accademici ufficiali. Il suo “genio ribelle” non gli permette di adoperarsi con continuità in uno studio di tipo sistematico ed istituzionale: il tentativo del padre di avviarlo alla carriera forense, studiando a Brighton, si rivela fallimentare. In Inghilterra il giovane Tagore ha comunque occasione di studiare il latino e di dedicarsi alla sua passione musicale divenendo, da autodidatta, un talentuoso suonatore di harmonium. Sono anni molto felici per Rabindranath che compone poesia, musica ed opere di natura filosofica senza posa. Il suo pensiero filosofico – teologico è eminentemente vedantico – monista: come Vivekananda cercava naturalmente l’unità nel tutto (Dasgupta S., Awakening, The Story of the Bengal Renaissance, Penguin Books, India 2010, p. 441).
In contraddizione con il credo brahmoista (brahmoista è colui che aderisce alla dottrina del Brahmo Samaj) di famiglia, i figli del bhadralok (termine che definisce il gentiluomo bengalese e middleman per la Gran Bretagna) Debendranath si sposano tutti secondo la tradizione del matrimonio infantile. Mrinalini, la sposa del ventiduenne Rabindranath, ha solo dieci anni. Passerà diciannove anni al suo fianco prima di morire ed avranno cinque figli. Della moglie si conosce molto poco e negli scritti del marito non esistono sue menzioni.
La popolarità del premio Nobel che lo raggiunge appena superati i cinquant’anni lo porta a viaggiare per il mondo su invito di organizzazioni, nazioni e personalità di spicco dell’epoca. Famoso l’incontro con Albert Einstein del 1930 nella casa di Berlino del Nobel per la fisica. In occasione dell’incontro i due si confrontano sul rapporto tra coscienza e materia secondo le prospettive della scienza occidentale “materio - centrica” e del pensiero vedanta che propone una coscienza universale che l’uomo esperisce come fondamento del Tutto: il tema di quell’incontro è tra quelli che segnano l’inizio di quel dialogo ancor oggi vivo tra fisica quantistica e filosofie orientali.
Nel 1926 Tagore è in Italia invitato ufficialmente da Benito Mussolini. Quest’ultimo fatto solleva già all’epoca non poche perplessità nell’opinione pubblica italiana ed europea in generale. Il Nobel è in Italia per ragioni strettamente artistico – culturali. La sua infatuazione per il Bel Paese ed il fatto di non comprendere l’italiano offre un vantaggio mediatico a Mussolini che soffre di un periodo di “deficit di prestigio” a seguito dell’omicidio Matteotti e di altre azioni che iniziano a minare l’italica fiducia nel duce. Concluso il viaggio in Italia del ’26 Tagore viene edotto dal suo entourage della questione politica italiana ed il suo rapporto con Mussolini, di fatto neppure ben radicato, si conclude sul nascere.

Teoria e pratica educativa

Il viaggio è una costante di tutta la vita di Tagore ancorché i suoi rientri in India ed in particolarmente in Bengala sono periodici. Il luogo d’elezione per occuparsi alla scrittura è, per Rabindranath, l’ashram di famiglia chiamato Shantiniketan – luogo di pace – fondato dal padre nel 1863 ad un paio di centinaia di chilometri da Calcutta. Proprio a Shantiniketan, nel 1901 il poeta fonda una scuola per fanciulli e fanciulle che implementerà vent’anni più tardi nel 1921 con il college chiamato Vishva Bharati (comunione del mondo con l’India). Il college, come per altro la scuola di Shantiniketan, offre dei curricula sia umanistici che scientifici ed enfatizza l’insegnamento – apprendimento all’aperto tra le ombre delle selve nella quale è immersa l’istituzione educativa. Nella visione del fondatore, il college riprende il modello educativo della tradizione hindu dove l’acharya – l’insegnante - possiede un’esperienza diretta di quanto insegnato e non è limitato da un patrimonio di saperi strettamente libreschi. L’acharya di Tagore è l’individuo che segue lo sviluppo formativo del discente nel rispetto della sua individualità. Sono poi promossi: un approccio cooperativo; l’educazione in senso globale della persona; la possibilità dell’esperienza diretta. In tal senso il pensiero pedagogico di Tagore è al passo con i tempi. A cavallo tra il XIX ed il XX secolo si diffonde nel mondo il movimento delle “scuole attive” detto altrimenti “attivismo pedagogico”.
Lo svizzero Adolphe Ferriere (1879 – 1961) è uno tra i riferimenti della nuova corrente pedagogica e nel 1921, è tra i fondatori della “Ligue internationale pour l’education nouvelle” dove esplicita gli aspetti che definiscono il nuovo modello educativo assai vicino alla teoria ed alla pratica della pedagogia di Tagore. Molto sinteticamente sono infatti l’individualità del fanciullo, il lavoro manuale, la conoscenza del mondo contemporaneo e la coeducazione a caratterizzare una “scuola attiva”.
La concezione dell’insegnamento – apprendimento di Tagore prende pertanto le distanze dalla tradizione brahmanica che privilegia la trasmissione dei sacri inni vedici appresi mnemonicamente. Al contempo egli si allontana pure dalla cultura europeo – britannica, imposta anche ai più fortunati collaboratori indiani del Raj, che costringe, a suo dire, a seguire un modello eccessivamente astratto che vincola il naturale sviluppo della persona. La cultura indiana non viene esclusa dall’orizzonte pedagogico del poeta – educatore. La ricerca dell’Uno nel molteplice proprio della tradizione vedanta e la particolare enfasi posta nel rapporto personalizzato tra insegnante ed allievo sono tasselli fondamentali della tradizione del Gurukul गुरुकुल – la famiglia del maestro – dove allievo e maestro vivono assieme come fossero i membri della stessa famiglia e dove l’allievo è impegnato anche in pratiche all’apparenza poco “formative” come le attività di pulizia e di cucina che facilitano in realtà l’autodisciplina ed il senso di responsabilità del discente.
In coerenza con i dettami del brahmoismo, Rabindranath Tagore osserva con occhio critico il passato del proprio Paese ma al contempo ne mette in rilievo gli aspetti imprescindibili che possono essere da contributo alla crescita dell’umanità nel suo insieme come pure da stimolo all’autodeterminazione del Bengala e, più estesamente, dell’India che sei anni dopo la sua morte ottiene l’indipendenza dal British Raj.

Kuṇḍalinī कुण्डलिनीè un termine sanscrito impiegato in alcuni testi della mistica Tantra per indicare quell'aspetto della Śakti, il Potere dell'Energia divina, che risiede in forma quiescente in ogni individuo. Sin dalla sua comparsa, avvenuta probabilmente intorno all'VIII secolo d. C. nel Tantrasadbhāva, molti maestri hindū hanno cercato di “importare” questo simbolo dalla grande valenza anche all'interno dei propri cammini di realizzazione – e ciò sicuramente resta valido anche per lo Yoga. È ormai certo che, ben prima della sua menzione diretta, il senso spirituale associato a Kuṇḍalinī fosse già stato discusso sotto altri nomi o circonlocuzioni, per esempio nelle prime opere del corpus dei Bhairava Tantra, come il Netra Tantra; ciò si deve a una tipica caratteristica della mentalità indiana, ovvero la sua capacità di dare forme e nomi sempre nuovi ad antichi invarianti concettuali, come è accaduto e accade, ad esempio, per i nomi delle potenze divine o per gli avatar. La straordinaria proliferazione e accumulazione di simboli sovrapposti di medesime realtà divine resta una delle più affascinanti prerogative dell'approccio indiano alla comprensione dell'Essere.

L'aggettivo sanscrito kuṇḍalin significa "circolare, anulare". Si presenta come un sostantivo per "il serpente" (nel senso "arrotolato", come "formando circoli, spire") per la prima volta nella Cronaca Rajatarangini del XII secolo (I.2). Kunda, un sostantivo con il significato di "ciotola, vaso d'acqua" si trova come nome di un Naga nel Mahabharata 1.4828. Il femminile kundali ha il significato di "anello, braccialetto, bobina (di una corda)" nel sanscrito classico, ed è usato come nome di una Shakti "simile a un serpente" nel tantrismo già nell'XI secolo, nel Saradatilaka. Questo concetto è adottato poi come Kuṇḍalinī come termine tecnico nell'Hatha yoga nel XV secolo e diventa ampiamente utilizzato nelle Yoga Upanishad nel XVI secolo.

Poiché quasi ogni dottrina religiosa hindū si riallaccia a una sua precedente elaborazione, non meraviglia che sia possibile tracciare persino le origini vediche di Kuṇḍalinī. Si è detto spesso che il rispetto che l'induismo moderno riserva alle Scritture vediche sia solo formale – e ciò sicuramente è vero per quanto concerne la profonda comprensione e la pratica quotidiana del simbolismo vedico. Tuttavia, è opinione sicura di chi scrive, che tale rispetto poggi le proprie basi sulla consapevolezza del fatto che ogni conoscenza sacra, ogni via, compreso lo Yoga, possa essere ritrovato in quelle Scritture da un occhio attento, naturalmente quando intuito e compreso sotto altri “travestimenti” semantici. Che ciò derivi da un circolo ermeneutico a posteriori, cioè da una lettura del testo forzata su concetti successivi, o che, al contrario, proprio le dottrine correnti derivino da una rielaborazione del senso originale di quegli scritti, è materia di interminabili (e francamente anche inutili) dibattiti tra studiosi. Diciamo solo che, a nostro modesto parere, entrambe le situazioni si verificano all'interno della tradizione hindū, ma forse con una prevalenza del secondo fenomeno.

In ogni caso, senza troppi giri di parole, veniamo dunque alla prima menzione dell'azione dell'Energia divina sotto il possibile simbolo di Kuṇḍalinī nei Veda. Essa si ritrova nell'Atharva Veda [AV], non nuovo ad un'attenzione maggiore, rispetto al Ṛg Veda, alla componente “femminile” della Divinità, dato che i suoi mantra si fondano sulla fede (śraddhā) nella Potenza della Parola (vāc, femminile), capace di intervenire direttamente sulla struttura della Realtà e di modificarla. Parola e Sacrificio tessono il filato dell'Essere quali facce della stessa medaglia (Ṛg Veda [RV] X, 130). In AV IV, 12, 1 (una preghiera per sanare la frattura di un osso) si legge:

Rohaṇyasi rohaṇyasthnaśchinnasya rohaṇī | rohayedam arundhati ||

Tu ascendi, sì ascendi e ripari

la frattura della struttura ossea.

O Arundhatī, fa' che essa cresca!

Prima di spiegare la relazione Arundhatī-Kuṇḍalinī, dobbiamo fare un doveroso passo indietro per esporre, in estrema sintesi, il significato delle ossa nei Veda: esse rappresentano la struttura materica. Dalle ossa di Dadhyaṅ, figlio di Atharvan e primo rivelatore della madhuvidyā (la sapienza del Miele, la suprema forma di conoscenza dell'Uno nelle Upaniṣad), Indra ricavò un'arma micidiale (secondo alcuni il vajra stesso) che gli permise di sconfiggere “i novantanove vṛtra” (RV I, 84, 13). Non potendo entrare nei dettagli dell'affascinante vicenda, ricca di spunti simbolici ed esoterici, notiamo solamente che quanto detto significa che l'intero corpo materiale dell'individuo ove Agni (Fuoco mistico) dimora, portando la conoscenza di Brahman, deve assorbire una quantità di Luce tale da renderlo capace di dissipare le tenebre della multiforme ignoranza, simboleggiata dai novantanove vṛtra (il centesimo sarà vinto alla fine di questo Yuga, quando il male sarà definitivamente eliminato al sorgere del Sole di rettitudine). Così, materia e spirito si uniscono grazie all'azione di Agni “in forma di Dadhyaṅ”, naturalmente se favorita dalla pratica del devoto.

Ne consegue che il mantra vuole invocare l'Energia divina nascosta all'interno della struttura della materia, chiamata Arundhatī. Nella Yoga Kuṇḍalinī Upaniṣad, databile probabilmente intorno al XVI secolo, in un passo che connette la pratica yogica alla realizzazione di Kuṇḍalinī (I, 7-10), si legge che “Arundhatī è colei che risveglia Kuṇḍalinī, la sarasvatī nadī, ovvero la corrente d'ispirazione divina che per prima si riversa nella mente del devoto ricercatore della Verità (cfr. RV VII, 96, 1). L'Energia divina, così risvegliata dai mantra, che sono parti di essa in quanto Parola, ripristina il corpo alla salute olistica e lo guida a proseguire nel cammino del progresso spirituale.

Che Arundhatī sia dunque Kuṇḍalinī, o comunque la sua prima forma nel momento del risveglio, quando non è ancora pienamente realizzata, ma comincia a esplicitarsi, ci viene confermato da due elementi.

Innanzitutto, nella strofa appena letta, si ha il termine rohaṇī, da ruh-, “ascendere, crescere”, che presuppone un movimento guaritore verso l'alto, quell'ascensione di Kuṇḍalinī che trasforma il corpo a partire dai cakra della colonna vertebrale:

«Scossa dal bindu, l'immortale Ricurva (Kuṇḍalī) si drizza in una linea; essa è conosciuta allora come Diritta (Rekhinī).» (Tantrasadbhāva, VIII secolo circa, nella traduzione di R. Torella)

Non a caso, nella strofa successiva del medesimo inno (AV IV, 12, 2), emerge il senso spirituale di quanto detto, non limitato alla semplice guarigione corporea, ma che vuole estendersi alla piena realizzazione dell'intero (sarva) essere dello yogin:

Yat te riṣṭaṃ yat te dyuttam asti peṣṭraṃ ta ātmani | dhātā tad bhadrayā punaḥ saṃ dadhat paruṣā paruḥ ||

Quel che nel tuo Ātman si sia

rotto, incrinato o infiammato,

Dhātṛ lo sani per la tua gioia,

unendo tutto, pezzo per pezzo

Non serve tradurre ātmani come “nel corpo”: l'Ātman è compreso in modi molteplici a seconda del proprio livello spirituale (cfr. Chāndogya Upaniṣad VIII, 7-12), quindi ha molteplici traduzioni valide. Dhātṛ è il Creatore primordiale (RV X, 190, 3), qui invocato proprio per ripristinare la struttura umana al suo stadio originale, perfetto e integrato.

In secondo luogo, Arundhatī deriva probabilmente dalla radice rudh-/ruh-, “germogliare, manifestarsi”, contenendo implicitamente il probabile riferimento a quel drizzarsi della Ricurva Kuṇḍalinī, che infatti è rappresentata da un serpente arcuato. Arundhatī è dunque “l'anello di congiunzione” tra le prime concezioni “śaktiche” d'epoca brahmanica, imperniate su Sarasvatī, e quelle delle nuove istanze tantriche, espansesi in maniera più evidente dall'impero Gupta in poi. «Il tantrismo, “brahmanizzato”, ha “tantricizzato” l'induismo diffusamente, costituendone, per certi aspetti, il fondo segreto.» (André Padoux, p. 34).

Nella mitologia successiva, Arundhatī sarà rappresentata come una sapienza superiore a quella dei sette ṛṣi, infatti è l'ispirazione divina sui quali essi si fondano e che gli ha permesso di realizzare Brahman, e poi passerà a indicare alternativamente una stella doppia dell'Orsa Maggiore, costellazione dei sette ṛṣi, infatti, e un simbolo di fedeltà coniugale, anche di unione non-duale tra Brahman, elemento maschile, e l'anima umana, elemento femminile, o tra Śiva e Śakti, altro motivo affondante le proprie origine in RV X, 145 e 159.

Infine, notiamo che, ancora una volta, la prassi per il “risveglio” e per la “risalita” di Kuṇḍalinī segue strade differenti a seconda della tradizione e quindi dei testi adottati. L'indologa francese Lilian Silburn, che si è occupata teoricamente e attivamente di questo argomento, distingue fra i metodi che derivano dalle tradizioni del Kula, e quelli molto più tardi che fanno capo a testi quali la Haṭhayoga Pradīpikā, la Gheraṇḍa Saṃhitā (tradotta e commentata gradualmente da Marco Sebastiani su questa rivista) e la Śiva Saṃhitā (ca. XV secolo d. C.). Questi ultimi prevedono un impegno continuo basato molto sul lavoro sul corpo fisico e sottile che si riallaccia alle vedute dello Hatha Yoga. I testi tantrici precedenti fanno invece riferimento a metodi più assimilabili alla mistica, coinvolgendo la spiritualità intrinseca in elementi quali la parola, il pensiero, la consapevolezza e la meditazione, esattamente come sottinteso nelle strofe dell'Atharva Veda qui esaminate. Qualunque sia la via intrapresa, ricordiamoci dell'ingiunzione del maestro Svātmārāma (“colui che trova la sua gioia nel Sé superiore”) del XIV sec.:

« Kuṇḍalinī può dare la liberazione agli yogin, ma incatenare gli ignoranti.»

(citato in Feuerstein, p. 169)

BIBLIOGRAFIA:

• Lilian Silburn, La kuṇḍalinī o L'energia del profondo, traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997

• Georg Feuerstein, Tantra. The Path of Ecstasy, Shambhala publications, 1998

• André Padoux, Tantra, a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011

di Marco Sebastiani  

L’Hatha Yoga Pradipika fu scritto all’incirca nel quindicesimo secolo dopo Cristo, da Svātmārāma, del quale sappiamo poco più che il nome. Il titolo sanscrito è traducibile come: "luce sull’Hatha Yoga" oppure “una spiegazione dell’Hatha Yoga” oppure ancora "l'illuminazione dell’Hatha Yoga”, ovvero lo yoga del Sole, Ha, e della Luna, Tha. Il Sole e la Luna coincidono con i due principali tipi di energia che scorrono nel corpo secondo la tradizione indiana ayurvedica, con  caratteristiche molto diverse tra loro. A questa interpretazione classica del termine hatha, si è affiancata in tempi recenti un’altra, ad opera inizialmente di Jason Birch, che propone di tradurre il titolo: Luce sulla forza.  A noi questa interpretazione convince fino ad un certo punto. 

L’Hatha Yoga Pradipika fa idealmente parte di un corpus di tre opere classiche sull’hatha yoga in cui gli si affiancano Gheranda Samhita e Shiva Samhita. Tutte insieme sono alle volte definite le perle della tradizione tantrica. Queste opere sono ormai divenute la bibliografia classica dello yoga moderno, andando indietro poi fino ai sutra di Patanjali e alla Gita, passando per lo Yoga Yajnavalkya, lo Shukla Yajurveda,  il Shatapatha Brahmana, lo Yoga Taravali e alcuni altri . Non è facile dire in poche parole cosa sia il Tantra, basti qui ricordare che con questo termine si intende una corrente filosofico-religiosa dell'Induismo che si sviluppò a partire dal 500 d.C. nel Rajastan per poi raggiungere molte aree dell'Asia. Il tratto peculiare che più influenzerà tutta l'arte dello yoga è lo spiccato "non dualismo", che ben si riallaccia all'opera di Patanjali. In buona sostanza, semplificando, possiamo dire che per i praticanti del Tantra, i tantrika, la divinità e l'individuo sono una cosa soltanto e se per l'autore degli yoga sutra il ricongiungimento tra lo spirito individuale e lo spirito assoluto, divino, doveva passare per tutte le pratiche purificatrici dello yoga, per questi invece è sufficiente un'attenta osservazione, perché l'unitarietà con il divino è già evidente e in essere. Questa unitarietà permette di entrare in contatto con una forma sconfinata di energia, fisica e spirituale, anche grazie a specifici rituali, tra cui spicca lo yoga. La descrizione della gestione di questa energia è tipica dei trattati di yoga tantrici, tra i quali l'Hata Yoga Pradipika costituisce una delle forme più conosciute.
Queste opere sono universalmente considerate essere giunte fino a noi nella loro forma originaria, senza modifiche o integrazioni di sorta.

Essendo stato composto quasi mille anni dopo la redazione degli Yoga Sutra di Patanjali, ci aspetteremo dall'Hata Yoga Pradipika una raffinatezza filosofica ancora più alta e una forma di yoga più evoluta. Nulla di tutto questo. L'opera di Svātmārāma ha tratti grossolani se paragonata alla perfezione dei sutra di Patanjali. Queste due opere sono in realtà profondamente differenti. Gli Yoga Sutra sono un trattato filosofico di alto profilo, nel quale non si scende in dettaglio riguardo gli esercizi che concernono la pratica, ma si analizzano i princìpi, gli scopi, i grandi perché. Al contrario L’Hata Yoga Pradipika è un manuale della pratica, un testo empirico ed operativo che fornisce indicazioni su come svolgere le diverse tipologie di esercizi. Si compone di quattro libri il cui contenuto è comparabile con gli Yoga Sutra solamente come argomenti trattati. Il primo libro espone il lignaggio, le raccomandazioni per il luogo della pratica, le posture del corpo (asana) e alcune norme alimentari. Il secondo libro descrive gli esercizi di controllo dell’energia e del respiro (pranayama) e le pratiche di purificazione interna (shatkarmas). Il terzo tratta l’energia kundalini, i canali di energia (nadi), l’incanalamento dell’energia attraverso di essi con sigilli (mudra) e chiusure del corpo (bandha). Il quarto ed ultimo libro espone il ritiro dei sensi (pratyahara), la concentrazione (dharana), la meditazione  (dhyana) e il samadhi, che, coerentemente con l’opera di Patanjali, tradurremo come ricongiungimento tra spirito individuale e spirito universale, ma sarebbe equivalente tradurlo "ricongiungimento con il divino".
L'Hatha Yoga Pradipika, dicevamo, ha una forma alle volte un po' grossolana, in alcuni passaggi si contraddice o è inconsistente e le pratiche proposte sono molto eterogenee. Alcuni dei maestri che ripercorsero i testi classici dello yoga fino ai tempi moderni, tra i quali T.Krishnamacharya, misero anche in guardia sul fatto che alcune delle pratiche descritte potessero essere potenzialmente dannose, altre inutili e che debbano essere analizzate alla luce di altri testi precedenti e successivi. Nella nostra pubblicazione oscilleremo tra questo approccio molto pratico e di interesse all'opera per la moderna pratica di yoga e un approccio più storico, di interesse a questo volume come testimonianza dei suoi tempi e comunque di grande valore filologico.

di Enrico Casagrande

Come spesso capita di affermare su questa rivista, l'Induismo, se così possiamo chiamare l'insieme di religioni praticate in India che rimandano ai Veda e ad un sistema di credenze più o meno uniformi, ha sempre influenzato lo yoga in molti e vari modi. Volendo prendere per buona la teoria che sostiene che le religioni Vediche si siano diffuse con l'invasione indoeuropea mentre lo yoga fosse un retaggio delle culture precedentemente insediate nell'area, le cosiddette culture dravidiche, ecco che tra lo yoga e l'induismo assistiamo ad un continuo scambio, così come tra le religioni antiche dell'India e quelle moderne.

Ecco che quindi assumono una particolare importanza le nuove forme religiose indiane che si diffondono durante il colonialismo inglese. Queste sicuramente avranno un peso enorme sulla forma che assumerà lo yoga nella sua declinazione e diffusione moderne. Enrico Casagrande ci fa esplorare oggi uno dei movimenti riformisti che più renderanno evidente questo fenomeno di osmosi inter-culturale.

di Marco Sebastiani

La gheraṇḍa saṁhitā, घेरंडसंहिता in devanagari, è probabilmente l'opera antica in sanscrito più influente per una grande parte delle scuole di yoga moderne. Sembra infatti condizionare la forma che ha assunto oggi lo yoga sotto molti punti vista. Non rappresenta un punto di rottura con le opere precedenti, tutt'altro e costituisce, insieme a Hatha Yoga Pradipika e Shiva Samhita, uno dei tre pilastri dell'Hatha Yoga e dello yoga di ispirazione tantrica. 

E' intenzione di questa rivista proporre nei prossimi mesi una traduzione commentata di tutti e tre questi "gioielli del tantra". Hatha Yoga Pradipika e Shiva Samhita sono già state presentate ed è stata proposta una traduzione dei primi versi [confronta: Articoli su i testi tantrici]. Oggi presenteremo la Gheranda Samhita.

Dicevamo che il punto di vista espresso è convergente con gli altri testi tantrici, ma è anche molto interessante osservare i cambiamenti introdotti e le idee che vengono perfettamente integrate rispetto ai testi classici più antichi, a cominciare dai Sutra sullo Yoga di Patanjali.

La natura rajasica del vinyasa: energia creativa per affrontare la pratica e la vita.

Sugli effetti psicologici ed emotivi dell’ultimo anno e mezzo di vita “sospesa” a causa della pandemia sono già state scritte molte cose.

Indipendentemente dal fatto di essersi o meno ammalati di covid, il pesante cambio nelle abitudini di vita ha influenzato in varia misura ognuno di noi. L’utilizzo diffuso della mascherina, il distanziamento, le limitazioni alla vita sociale in tutti i suoi aspetti, il lavoro da casa o la perdita del lavoro… sono alcune delle circostanze che ci hanno portato a vivere in un perenne stato di sospensione, di attesa, condito dall’ansia per la malattia e le sue conseguenze, per l’aggravarsi delle condizioni economiche e per la sensazione di disgregazione del mondo fino ad ora conosciuto.

a cura di Marco Sebastiani
traduzione di Vyasa Sante
vedi anche:
-traduzioni e commenti alla Bhagavat gita

I versi di seguito vengono presentati senza commento con il testo sanscrito in caratteri devanagari, con la traslitterazione IAST e traduzione. Il primo capitolo viene diviso in gruppi di 10 versi e preceduto dal file MP3 dell'interpretazione cantata in metrica. Per facilitare la lettura in metrica il verso nella traslitterazione è diviso ulteriormente in due con una spaziatura doppia. Rarissimamente questa spaziatura aggiuntiva cade nel mezzo di una parola composta scritta unita in devanagari, ma si è comunque deciso di inserirla. In questo modo il cantato, e la traslitterazione nel metro indiano, formalmente chiamato Anushtubh, corrispondono ad un ottonario. Il verso completo formato da 32 sillabe, divise in due versi da 16 sillabe tramite il simbolo । , viene diviso ulteriormente in 8 sillabe. Molto simile all'ottonario (da cui deriva l'esametro) greco e latino (e sembrerebbe anche iranico, germanico e accadico).  Usener parlò infatti di ottonario indoeuropeo. E' comunque incredibile come questi versi suonino simili:

Aνδρα μόι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλά
πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσε
ándra mói énnepe, Moúsa, polùtropon, ós mála pollá
plánchthe, epeí Troíes ierón ptolíethron éperse (Odissea, I, 1-2)

àrma virùmque canò, Troiaè qui prìmus ab òris
Ìtaliàm, fatò profugùs, Lavinìaque vènit (Eneide I 1-2)

dharmakṣetre kurukṣetre samavetā yuyutsavaḥ
māmakāḥ pāṇḍavāścaiva kimakurvata sañjaya (Bhagavat Gita I,1)

ma non è questa la sede per approfondire l'argomento.

Purtroppo non si conoscono gli autori di questa bellissima versione cantata non più presente su youtube e non si sa se sia soggetta a diritti.
Buona lettura