di Maria Sabatini 

Il nostro caporedattore Marco Sebastiani ha finalmente pubblicato la seconda edizione del suo "Yoga Sutra di Patañjali :  antica spiritualità  e moderna pratica" con il quale aveva reso accessibile questa opera fondamentale anche ai non addetti ai lavori, ad un pubblico più ampio degli esperti di filosofia delle religioni, pur mantenendo un notevole rigore scientifico. Credo che questo libro possa aver costituito una valido compagno per la pratica per molti di noi. Con grande entusiasmo aggiorno quindi la mia recensione alla prima edizione, che lascio comunque di seguito, avendo avuto l'occasione di leggerla in anteprima, prima dell'uscita in questi giorni nelle librerie ( Feltrinelli, Amazon, etc. )

Ma quindi, come nasce questa seconda edizione?

di Marco Sebastiani

Ekam sat vipra bahuda vadanti, è uno dei versi vedici più famosi, citati e probabilmente fraintesi del Rig Veda, il corpus più antico dei testi sacri induisti. E' tratto dall'Asyavāmīya Sūkta una sezione attribuita al rishi Dīrghatamas. Dico fraintesi perchè l'interpretazione "la verità è una" è molto forzata, il testo recita proprio, come vedremo, il riferimento alla divinità, e forse alla Realtà. Come ogni verso del Rig Veda il testo è però piuttosto criptico e si presta a varie interpretazioni. Non nascondo il fascino, la bellezza e la modernità del riferimento all'unica verità e all'unica realtà, ma siamo evidentemente in una modernizzazione dell'opera. L'ambito è inequivocabilmente religioso, è questo verso conferma l'Induismo come uno dei più antichi monoteismi dell'umanità. Ma veniamo all'analisi del testo:

Ṛgveda I.164.46

इन्द्रं॑ मि॒त्रं वरु॑णम॒ग्निमा॑हु॒रथो॑ दि॒व्यः स सु॑प॒र्णो ग॒रुत्मा॑न् ।

एकं॒ सद्विप्रा॑ बहु॒धा व॑दन्त्य॒ग्निं य॒मं मा॑त॒रिश्वा॑नमाहुः ॥

indraṃ mitraṃ varuṇam agnim āhur atho divyaḥ sa suparṇo garutmān |
ekaṃ sad viprā bahudhā vadanty agniṃ yamaṃ mātariśvānam āhuḥ ||

Traduzione letterale

-Indram: Indra, il re degli dei e signore della folgore.  Accusativo singolare maschile.
-Mitram: Mitra, la divinità dei contratti e della luce solare mattutina.  Accusativo singolare maschile.
-Varuṇam: Varuna, il garante dell'ordine cosmico e delle acque.  Accusativo singolare maschile.
-Agnim: Agni, il fuoco sacro del sacrificio. Accusativo singolare maschile.
-Āhuḥ: Chiamano, dicono, proclamano.  Terza persona plurale del perfetto attivo della radice ah.
-Atho: E inoltre, anche, altresì.  Particola e avverbio.
-Divyaḥ: Celeste, divino, solare.  Nominativo singolare maschile dell'aggettivo divya.
-Sa: Egli, quello. Nominativo singolare maschile del pronome tad.
-Suparṇaḥ: L'uccello dalle belle piume o il celestiale alato.  Nominativo singolare maschile del composto Su prefisso che significa bello, eccellente, bene e Parṇa ala, piuma.
-Garutmān: Garutman, l'uccello del sole (il prototipo di Garuda).  Nominativo singolare maschile.
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-Ekam: Unico, uno solo.  Accusativo singolare neutro del numerale eka.
-Sat: Colui che è, l'Essere, la Realtà oggettiva, l'Esistente puro, Dio.  Accusativo singolare neutro del participio presente della radice as.
-Viprāḥ: I saggi, i poeti ispirati, gli officianti dotti.  Nominativo plurale maschile del sostantivo vipra.
-Bahudhā: In molti modi, con molteplici nomi, in svariate forme.  Avverbio derivato da bahu.
-Vadanti: Parlano, chiamano, esprimono.  Terza persona plurale del presente indicativo della radice vad.
-Agniṃ: Agni, il fuoco, il dio del fuoco.  Accusativo singolare maschile.
-Yamaṃ: Yama, il primo tra i mortali e signore della legge.  Accusativo singolare maschile.
-Mātariśvānam: Matarisvan, lo spirito del vento o il soffio divino.  Accusativo singolare maschile.
-Āhuḥ: Chiamano.  Terza persona plurale del perfetto attivo della radice ah.

 Lo chiamano Indra, Mitra, Varuna, Agni, ed egli è il divino Garutman dalle belle ali. L'Essere Supremo è uno ma i saggi lo chiamano in molti modi: lo chiamano Agni, Yama, Matarisvan.

 Il Rig Veda, 1.500 a.C., un testo modernissimo

Gli officianti rituali invocano la realtà chiamandola di volta in volta Indra, Mitra, Varuna o Agni, oppure la identificano con il celeste alato Garuda. Ciò che esiste è in verità un'unica e sola Realtà (Ekaṃ Sat), un unico Essere, ma i saggi la esprimono in modi molteplici, attribuendole i nomi di Agni, Yama e Matarisvan. 

In un contesto vedico ancora dominato dai sacrifici rituali, yañja, diretti a pantheon di divinità separate, Dīrghatamas intuisce un principio rivoluzionario: le singole divinità non sono entità concorrenti, ma tessere o travestimenti nominali di un'unica matrice dell'Esistente (Ekaṃ Sat).

 L'Asyavāmīya Sūkta rappresenta il punto di snodo in cui la religione vedica inizia a interiorizzarsi. In questi 52 aforismi poetici coesistono in embrione due grandi correnti che modelleranno il pensiero indiano successivo: da un lato l'intuizione dell'Assoluto unico che alimenterà le Upaniṣad e il Vedānta, dall'altro la polarità tra osservatore e osservato che costituirà la spina dorsale del Sāṅkhya e degli Yoga Sūtra di Patañjali.

I Nodi Tematici Principali dell'Asyavāmīya Sūkta

   La Ruota del Tempo Cosmico: L'anno e il movimento del sole sono descritti come un carro con un'unica ruota a 12 razzi (i mesi) e 360 snodi o 720 raggi (i giorni e le notti). È la prima e più nitida formulazione del tempo come ciclo impermanente (cakra).

    I Due Uccelli sullo Stesso Albero (Dvā Suparṇā, v. 20): La celebre allegoria di due uccelli fratelli posati sullo stesso ramo. Uno mangia i frutti dolci e amari dell'albero (l'esperienza dell'anima empirica immersa nella materia), mentre l'altro si limita a guardare in silenzio senza mangiare. Questo verso costituisce il prototipo arcaico del dualismo indiano, anticipando la scissione tra la mente agente e il Testimone immobile (Puruṣa).

    L'Unità dietro la Molteplicità (Ekaṃ Sat, v. 46): Il tema che abbiamo trattato in questo articolo, la dichiarazione pionieristica secondo cui la Realtà è una sola, anche se i saggi la chiamano con nomi differenti (Indra, Mitra, Varuna, Agni).

    I Quattro Livelli del Linguaggio (Vāc, v. 45): La parola sacra si articola su quattro livelli. I primi tre rimangono nascosti nelle profondità dell'essere e sono inaccessibili ai più; gli esseri umani comuni articolano soltanto il quarto livello, la parola esteriore e manifesta.

    I Paradossi della Creazione e del Sacrificio: L'inno pone domande esistenziali irrisolte sulla natura dell'origine ("Chi ha visto il primo nascere?"), definendo il sacrificio (yajña) non solo come un rito, ma come il perno centrale e l'architettura invisibile dell'universo. 

L'autore

    La figura di Dīrghatamas è una delle più affascinanti, controverse e rivoluzionarie dell'intero panorama vedico. Nato cieco secondo la tradizione mitologica, il suo stesso nome significa letteralmente "colui che è immerso nella tenebra profonda", un'etimologia che racchiude in sé il grande paradosso della sua esistenza: l'incapacità di vedere il mondo materiale bilanciata da uno sguardo interiore capace di penetrare i misteri più reconditi dell'universo. Nella storia delle religioni, Dīrghatamas incarna l'archetipo universale del veggente cieco, una figura sovversiva che trasforma la privazione sensoriale nell'organo stesso della rivelazione metafisica.

    Le narrazioni epiche e puraniche lo dipingono come un rishi, veggente, eccentrico e inclassificabile, spesso emarginato dalle élite sacerdotali del suo tempo. Si racconta che le sue pratiche eterodosse e il suo rifiuto delle convenzioni sociali lo portarono a essere scacciato dalla propria famiglia e abbandonato sulle acque del fiume Gange sopra una zattera. I confronti con altri profeti di opere sacre successive sono innegabili. Eppure, proprio questa sua posizione di emarginato rituale gli permise di sviluppare una libertà di pensiero inaudita per l'epoca. Dīrghatamas non si limitò a eseguire i sacrifici Vedici in modo meccanico, ma fu tra i primi a interrogarne la struttura profonda attraverso lo strumento del brahmodya, la sfida filosofica in forma di indovinello sacro.

    A lui si attribuisce, come abbiamo visto, la paternità del primo mandala del Ṛgveda e, in particolare, dell'inno Asyavāmīya, all'interno del quale formula intuizioni che avrebbero cambiato per sempre il corso del pensiero indiano. È Dīrghatamas a coniare la celebre intuizione dell'Ekaṃ Sat, l'Essere unico a cui i poeti danno molti nomi, ponendo le basi per la successiva speculazione upaniṣadica e vedāntica. Al contempo, con la celebre allegoria dei due uccelli sullo stesso albero, egli traccia la prima intuizione della scissione tra l'anima immersa nel consumo della materia e la pura consapevolezza che si limita a osservare.

    Per la storiografia religiosa, Dīrghatamas rappresenta il punto di cerniera tra il sacerdozio arcaico legato al potere cosmologico del rito e la nascita dell'indagine filosofica interiore. La sua tenebra nella vista divenne la luce con cui l'India arcaica iniziò a smontare la superficie del reale, inaugurando quella traiettoria conoscitiva che, secoli dopo, avrebbe trovato nello yoga uno dei suoi compimenti.
    

Tempi moderni

    Nel 1893, al Parlamento delle Religioni di Chicago, Swami Vivekananda utilizzò proprio questo verso per presentare l'induismo al mondo occidentale. Lo propose non come una religione tollerante, ma come una dottrina che accetta attivamente tutte le religioni come percorsi validi verso la stessa cima. La bellezza dei grandi testi ermetici è anche questa, cambiando i contesti possono assumere nuove verità. Vivekananda utilizza questo verso in una nuova bellissima chiave panreligiosa, con un messaggio di tolleranza e integrazione splendido: le religioni, i dogmi e i rituali, sono i diversi sentieri che scalano la montagna; la vetta (la Verità) resta identica per tutti. Un ramo dell'Induismo moderno, attivo soprattutto da inizio secolo fino agli anni Settanta e Ottanta, la pensava in questo modo e si rivolgeva verso l'Occidente e il mondo globale. Ai giorni nostri questa visione è praticamente estinta in India e sicuramente minoritaria nel resto del mondo, ma non per questo ha perso la sua innegabile poesia e forza empatica nel suo messaggio di fratellanza universale tra le religioni.

di Marco Sebastiani  

LLa Haṭhayogapradīpikā, la cui traduzione letterale è "La lanterna dello Haṭhayoga", fu composta attorno al quinto secolo dopo Cristo da uno yogi, ossia un praticante, di nome Svātmārāma. Di questo autore non conosciamo dettagli biografici certi, ma il suo stesso nome esprime una condizione interiore precisa, significando "colui che trova diletto e appagamento nel proprio spirito individuale". Il titolo dell'opera unisce la parola haṭha, che indica lo sforzo intenso o l'azione di forza, con la parola yoga, la disciplina dell'integrazione interiore, e con la parola pradīpikā, la fiaccola o la lanterna che fa luce. Il significato complessivo è dunque quello di una guida pratica capace di illuminare la via dello Haṭhayoga.

Per lungo tempo la tradizione ha interpretato la parola haṭha dividendola nelle due sillabe simboliche ha, il Sole legato all'energia calda e maschile, e ṭha, la Luna legata all'energia fresca e mentale. In questa rilettura esoterica lo Haṭhayoga rappresenterebbe l'unione del Sole e della Luna all'interno del corpo. Tuttavia, le indagini filologiche condotte da studiosi come Jason Birch e James Mallinson hanno dimostrato che nei testi più antichi la parola haṭha significava semplicemente "forza" o "metodo drastico". Questo termine serviva a distinguere una disciplina basata su un'azione fisica e diretta sul corpo da altre vie puramente meditative o con più spiccate caratteristiche etiche e morali. La spiegazione del Sole e della Luna, per quanto suggestiva, è una rilettura simbolica emersa soltanto in un secondo momento. A differenza di quanto si riteneva in passato, la Haṭhayogapradīpikā non è un'opera originale scaturita da un'unica rivelazione, ma il frutto di un'accurata antologizzazione: Svātmārāma ha raccolto e riordinato centinaia di versi provenienti da testi precedenti, creando un manuale sintetico per i praticanti della sua epoca.

Il contesto tantrico e la visione del corpo

L'opera si inserisce nel solco della letteratura medievale dello Haṭhayoga assieme alla Gheraṇḍasaṃhitā, ossia la raccolta del saggio Gheraṇḍa, e alla Śivasaṃhitā, la raccolta del dio Śiva. Tutte queste opere sono intimamente legate al Tantra, una vasta corrente spirituale e filosofica sviluppatasi nell'India centro-settentrionale a partire dal sesto secolo dopo Cristo. Rispetto allo yoga classico di Patañjali, che proponeva una visione in cui lo Spirito, il Puruṣa, doveva separarsi dalla materia, il Tantra introduce una prospettiva più spinta sulla via del non-dualismo. Per i tāntrika, ossia i praticanti del Tantra, la materia e il corpo non sono gabbie da cui fuggire oppure strumenti per aiutare il praticante ad entrare in contatto con lo spirito,, ma manifestazioni dell'energia divina stessa. Il corpo umano viene considerato un piṇḍa, cioè un microcosmo che riflette in piccolo l'intero universo. La liberazione spirituale, definita mokṣa, non si ottiene abbandonando la carne, ma trasformandola in uno strumento perfetto attraverso tecniche fisiche, controllo del respiro e concentrazione energetica.

La setta dei monaci Nath

La Nātha-Sampradāya, termine sanscrito che indica la "tradizione di trasmissione ininterrotta dei maestri Nātha", rappresenta uno dei movimenti ascetici e religiosi più influenti dell'India medievale, sviluppatosi tra il nono e il tredicesimo secolo dopo Cristo. Per comprendere la natura di questa scuola, è necessario chiarire il significato dei due termini che la definiscono. La parola nātha significa letteralmente "signore", "maestro" o "protettore", ed è un titolo attribuito sia a Śiva nella sua forma di divinità suprema, sia ai grandi maestri storici e mitologici della linea. La parola sādhu deriva invece dalla radice sanscrita sādh, che significa "andare dritti al meta" o "realizzare", e definisce l'asceta che ha rinunciato alla vita ordinaria per dedicarsi interamente alla sādhana, ossia la disciplina di realizzazione interiore.
La nascita della tradizione Nātha segna uno snodo nella storia delle religioni dell'India, poiché rappresenta il vero alveo all'interno del quale ha preso forma lo Haṭhayoga, la disciplina basata sulla padronanza del corpo e del respiro. Prima dell'avvento dei Nātha, la ricerca spirituale indiana era fortemente divisa tra la speculazione filosofica dei sacerdoti brahmanici, dediti allo studio dei Veda, e l'ascesi estrema di alcune correnti eterodosse. I maestri Nātha hanno saputo fondere queste diverse anime in un sistema organico, come hanno fatto altre scuole di yoga, ma il loro successo è forse dovuto al metodo: essi trasformano il corpo umano in uno strumento primario di liberazione spirituale.
Gli studi di Alexis Sanderson e David Gordon White hanno dimostrato che l'ordine dei Nātha è nato come un vero e proprio sincretismo, ossia una sintesi tra differenti correnti spirituali che popolavano l'India medievale. Da un lato vi era il Tantrismo Śivaita, in particolare la corrente del Kaulajñāna, la conoscenza del clan Kaula, orientata al culto delle energie divine e al superamento dei tabù rituali; dall'altro lato vi era il Buddismo Vajrayāna, il Veicolo del Fulmine, diffuso nel nord dell'India e in Nepal, fondato su complessi rituali interni e sulla figura dei Mahāsiddha, i grandi maestri perfezionati detentori di poteri sovrumani definiti siddhi.
La struttura filosofica che unisce i sādhu della tradizione Nātha poggia su un assioma fondamentale espresso nella formula sanscrita Yat piṇḍe tat brahmāṇḍe, che significa "ciò che si trova nel corpo piccolo, il microcosmo, si trova anche nell'universo grande, il macrocosmo".
Per i sādhu Nātha il corpo, definito piṇḍa, è la sede stessa del divino. La materia corporea non è un ostacolo, ma il reagente primario di un'alchimia spirituale. La loro disciplina, chiamata kāya-sādhana, ossia la pratica centrata sul corpo, non mira all'abbandono della carne, ma alla sua completa trasmutazione attraverso il fuoco dello yoga. L'obiettivo finale del sādhu Nātha è il raggiungimento della jīvanmukti, termine composto da jīva, la vita individuale, e mukti, la liberazione, che indica la condizione di chi ha conquistato la libertà spirituale rimanendo in vita nel proprio corpo fisico. Attraverso la pulizia dei canali energetici invisibili detti nāḍī, il controllo del respiro e il risveglio di Kuṇḍalinī, l'energia spirituale profonda, l'asceta mira a trasformare il proprio corpo ordinario in un siddha-deha, un "corpo perfezionato" o divino, immune dalle malattie, dal decadimento e dal tempo.
Dal punto di vista sociologico, l'ordine dei Nātha ha rappresentato una forza fortemente democratica ed eversiva nell'India medievale. La tradizione ha infatti sistematicamente rifiutato la rigidità del varṇāśramadharma, l'ordine sociale brahmanico basato sulla suddivisione rigida in caste e sulla purezza di nascita. Tra i sādhu Nātha venivano accolti individui provenienti da qualsiasi ceto sociale, inclusi i membri delle caste più umili, asceti itineranti, artigiani e persino praticanti di fede musulmana, come testimonia la ricca letteratura vernacola dei santoni dell'India settentrionale. All'interno dell'ordine si distinguono principalmente due grandi categorie di membri: i sādhu rinuncianti, che hanno abbracciato il celibato e la vita ascetica, e i gṛhastha nāth, ossia i capifamiglia che praticano la via pur mantenendo una vita laica e un mestiere nel mondo. Ma alle volte queste due figure si confondono. Tra gli asceti celibi, il ramo iconograficamente e storicamente più celebre è quello dei Kānphaṭā, una parola di origine hindi composta da kān, che significa orecchio, e phaṭā, che significa spaccato o forato. I sādhu Kānphaṭā, detti anche Darśanī, durante il rito di iniziazione finale subiscono il taglio rituale della cartilagine centrale delle orecchie per poter inserire pesanti anelli chiamati kuṇḍala, realizzati in corno di rinoceronte, agata, metallo o vetro. Questo gesto, apparentemente cruento, non risponde a un mero abbellimento esteriore, ma si fonda su una precisa teoria anatomica sottile: l'incisione serve a stimolare un punto energetico collegato a una nāḍī specifica, favorendo il controllo della respirazione, la stabilizzazione della mente e la conservazione del fluido vitale.
Nel corso dei secoli, questa vasta rete di asceti itineranti dai capelli lunghi e intrecciati nei tipici dreadlocks, le membra cosparse di cenere sacra e le orecchie forate ha dato vita a una solida struttura organizzativa. I sādhu Nātha hanno fondato importanti maṭha, ossia monasteri ed eremi sotterranei, diffusi in tutto il subcontinente indiano, tra cui spicca il celebre Gorakhnath Math a Gorakhpur, nell'Uttar Pradesh, divenuto nel tempo un centro di enorme potere spirituale, sociale e politico.
Il mitico yogi Svātmārāma compone la Haṭhayogapradīpikā nel quindicesimo secolo dopo Cristo, non fa altro che raccogliere e sistematizzare l'immenso patrimonio di tecniche sperimentate sul campo da generazioni di sādhu Nātha.
Vale infine la pena ricordare che Roma ospita un tempio shivaita, il Kali mandir, che è stato fondato da un sadhu Nath, Krishnanath, al secolo Alessandro Pace, che ha vissuto e praticato lungamente in India per poi tornare nella sua città natale, che ha lasciato il suo corpo fisico nel 2025, ma che molti romani ricorderanno sempre con affetto come Sandro Baba.

L’Hatha Yoga e il Raja Yoga di Patanjali

Essendo stato composto quasi mille anni dopo la redazione degli Yoga Sutra di Patanjali, ci aspetteremo dalla Hatha Yoga Pradipika una raffinatezza filosofica ancora più alta e una forma di yoga più evoluta. Nulla di tutto questo. L'opera di Svātmārāma ha tratti grossolani se paragonata alla perfezione dei sutra di Patanjali, ma non per questo è meno interessante o utile ai praticanti. Queste due opere sono in realtà profondamente differenti. Gli Yoga Sutra sono un trattato filosofico di alto profilo, nel quale non si scende in dettaglio riguardo gli esercizi che concernono la pratica, ma si analizzano i princìpi, gli scopi, i grandi perché. Al contrario L'Hatha Yoga Pradipika è un manuale della pratica, un testo empirico ed operativo che fornisce indicazioni su come svolgere le diverse tipologie di esercizi.
Uno degli equivoci più diffusi nello yoga contemporaneo è la separazione tra uno Haṭhayoga puramente fisico e un Rājayoga, lo yoga regale della meditazione, considerato una via spirituale autonoma. Svātmārāma smentisce questa visione fin dal primo verso della sua opera, definendo la haṭhavidyā, la scienza dello Haṭha, come una adhirohiṇī, ossia una semplice scala costruita per far salire il praticante verso il Rājayoga. Lo Haṭhayoga non è quindi un fine in se stesso, ma una preparazione fisiologica indispensabile. Fermare i pensieri agitati agendo solo sulla mente è un'impresa ardua; diventa invece molto più semplice agire sul respiro e sul corpo. Quando il respiro si calma e il corpo diventa stabile, la mente si acquieta di riflesso, creando le condizioni naturali per la meditazione profonda.  I cambiamenti che prendono luogo attraverso l'hatha yoga riguardano però innegabilmente il corpo, la mente e anche lo spirito. Tukaram Tatya nel suo commento del 1972 afferma che Svatmarama sia riuscito nel difficile compito di agganciare Hatha Yoga e Raja Yoga, creando un percorso mistico sulla via dello yoga. Ma vediamo che le opinioni sono tutt'altro che concordi. In merito Philippe Ajiita aggiunge ad esempio una propria visione: "il Raja Yoga è la formazione Yoga classica, vecchia di migliaia di anni, di cui l'Hatha Yoga è la base; prima è necessario allineare il proprio essere con l'Hatha, e poi puoi svilupparlo ulteriormente con il Raja Yoga; il Raja Yoga comprende tutti i tipi di Yoga." (Philippe Ajiita Barbier, HYP, 2003).
Se l’opera di Patanjali ci era sembrata un’opera dedicata ai maestri di yoga che descrive ciò che è dietro la pratica, i princìpi e gli obiettivi, l’opera di Svatmarama sembra dedicata ai praticanti di yoga per guidarli negli esercizi, ma non solo. Non dimentichiamoci che lo stile dell’opera è tipicamente di tipo esoterico e ricco quindi di metafore, analogie e significati nascosti. In buona sostanza, sarebbe veramente difficile praticare yoga conoscendo solamente questo testo e non avendo un maestro.

I quattro libri

Il testo è suddiviso in quattro capitoli chiamati upadeśa, termine che indica l'istruzione trasmessa direttamente da un maestro. Il primo capitolo è dedicato alle āsana, le posizioni del corpo. Dopo aver invocato Śiva con il nome di Ādinātha, il Signore Primordiale, e dopo aver elencato la catena dei maestri tradizionali, Svātmārāma descrive l'ambiente ideale per la pratica, l'alimentazione corretta e moderata, definita mitāhāra, e le principali posture per la meditazione. Il secondo capitolo tratta del prāṇāyāma, il controllo dell'energia vitale attraverso il respiro, inserendo anche le ṣaṭkarma, le sei azioni di pulizia interna del corpo, e le differenti tecniche di ritenzione del respiro chiamate kumbhaka, utili per purificare i canali energetici invisibili detti nāḍī. Il terzo capitolo espone la dimensione più esoterica, incentrata sul risveglio di Kuṇḍalinī, l'energia spirituale profonda raffigurata come un serpente addormentato alla base della colonna vertebrale, che viene fatta risalire verso l'alto mediante i mudrā, i sigilli energetici, e i bandha, le chiusure muscolari. Il quarto e ultimo capitolo descrive lo stato di samādhi, l'assorbimento meditativo finale, l’unione con lo spirito assoluto. Per raggiungere questo silenzio interiore, l'autore propone il nādānusandhāna, ossia l'ascolto concentrato del suono interiore invisibile detto nāda.
Alcuni dei maestri che ripercorsero i testi classici dello yoga fino ai tempi moderni, tra i quali T.Krishnamacharya, misero in guardia sul fatto che alcune delle pratiche descritte potessero essere potenzialmente dannose, altre inutili e che debbano essere analizzate alla luce di altri testi precedenti e successivi. Nella nostra pubblicazione oscilleremo tra questo approccio molto pratico e di interesse all'opera per la moderna pratica di yoga e un approccio storico.  L’ interesse per questo volume è infatti anche dovuto all’apprezzamento come testimonianza dei suoi tempi e per il valore filologico.

I concetti chiave per la pratica

Il testo ha l'innegabile pregio di definire l'Hatha Yoga come strumento per raggiungere lo stato di Yoga, il suo scopo, ovvero uno stato fisico e mentale di calma, chiarezza, stabilità, e luminosità. Nell'Hatha Yoga questa esperienza è basata sulla consapevolezza interiore del corpo, sulla meditazione intorno alla consapevolezza più profonda e alle sensazioni più sottili del corpo e alla connessione tra mente, corpo e spirito come base per la trasformazione della propria persona.
Nel corso della trattazione, Svātmārāma affianca due modelli teorici differenti per spiegare come lo yoga conduca all'immortalità spirituale. Il primo modello è incentrato sulla conservazione del bindu, il fluido vitale situato nel capo, che le posizioni capovolte impediscono di far scendere verso il basso per evitare la decadenza fisica. Il secondo modello è legato al risveglio di Kuṇḍalinī, la quale risalendo lungo la colonna fa scendere dalla sommità del capo l'amṛta, il nettare dell'immortalità che inonda e purifica il corpo. L'autore non cerca di armonizzare logicamente queste due visioni, ma le presenta insieme, dimostrando il carattere fortemente pratico dello Haṭhayoga, in cui l'esperienza vissuta conta più della coerenza teorica. Come ricordava il maestro contemporaneo Krishnamacharya, la pratica fisica non nasce come un esercizio estetico, ma come la base necessaria per conquistare la stabilità interiore. La Haṭhayogapradīpikā ci offre così la chiave operativa che integra la mappa teorica di Patañjali, ricordandoci che la mente è indissolubilmente legata al corpo e al respiro che abitiamo ogni giorno.

Modernità dell’opera

T.Krishnamacharya affermava che le fondamenta dell'Hatha Yoga sono le asana, per raggiungere la stabilità fisica, emotiva ed interiore per affrontare la meditazione e che la meditazione potesse essere raggiunta anche durante la pratica delle asana stesse. Secondo il suo parere, gli elementi costitutivi di questa teoria si rendevano evidenti già negli Yoga Sutra, per poi delinearsi nelle opere successive ed in particolare nell'Hatha Yoga Pradipika. Sappiamo come questa non sia che una delle moderne scuole di pensiero e di yoga, seppure molto importante per la forma che ha assunto oggi questa arte nel mondo, ma la contrapposizione tra yoga meditativo, yoga ascetico e yoga fisico, o "posturale", ha francamente un po' stancato, sembra figlia di una polemica accademica e poco utile ai moderni praticanti di yoga. La domanda che continuiamo a porci è: l'Hatha Yoga Pradipika può essere interessante per il moderno praticante di yoga? può aggiungere sfumature, profondità alla nostra pratica quotidiana? può aiutarci a comprendere meglio il percorso? Altre questioni non ci interessano. Ecco, proprio la ricerca e il desiderio di trasformazione è quello che accomuna tutti i percorsi dello yoga, di cui l'Hatha Yoga è una declinazione particolare con punti di contatto e elementi precipui rispetto gli altri.
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di Marco Sebastiani

- Parte 1 (Intro)
- Parte 2 (dom.1-8)
- Parte 3 (dom.9-17)
- Parte 4 (dom.18-25)

L'argomento si sposta ora dai grandi temi cosmici e psicologici a una serie di acutissimi paradossi sul mondo naturale, ma cui soggiaciono interessanti allegorie spirituali. Le successive quattro domande dello Yaksha sono le seguenti: 

किंस्वित् सुप्तं न निमिषति
kiṃsvit suptaṃ na nimiṣati
18.  Che cosa non chiude gli occhi (non sbatte le palpebre) mentre dorme?

किंस्विज्जातं न चेष्टते ।
kiṃsvijjātaṃ na ceṣṭate |
19. Che cosa, una volta generato, non si muove?

कस्यस्विद्धृदयं नास्ति
kasyasviddhṛdayaṃ nāsti
20. Chi è colui che non ha cuore?

किंस्विद्वेगेन वर्धते ॥
kiṃsvidvegena vardhate ||
21. Che cosa cresce (o avanza) con impeto?

Questa volta il Yaksha mette alla prova lo spirito d'osservazione di Yudhishthira sfidandolo con quattro rompicapi basati sull'osservazione della natura. Come fa un essere a dormire senza chiudere gli occhi? O a nascere ma restare immobile come se fosse morto? O a esistere fisicamente senza un nucleo vitale? E cosa aumenta la sua massa e la sua forza semplicemente correndo veloce?
La soluzione formulerà un perfetto parallelismo speculare a queste quattro righe: il pesce (matsya), l'uovo (aṇḍa), la pietra (aśman) e il fiume (nadī).

Dharmaputra rispose come segue:

 मत्स्यः सुप्तो न निमिषति
matsyaḥ supto na nimiṣati
18. "Il pesce non chiude gli occhi mentre dorme,"

अण्डं जातं न चेष्टते ।
aṇḍaṃ jātaṃ na ceṣṭate |
19. "l'uovo, una volta generato, non si muove."

अश्मनो हृदयं नास्ति
aśmano hṛdayaṃ nāsti
20. "La pietra non ha cuore,"

नदी वेगेन वर्धते ॥
nadī vegena vardhate ||
21. "il fiume cresce (o avanza) con impeto."

I pesci, non avendo palpebre, non possono chiudere gli occhi nemmeno quando riposano. Nell'iconografia indiana (e anche in altre culture asiatiche), il pesce diventa spesso il simbolo della consapevolezza vigile, della meditazione ininterrotta e dell'occhio che tutto vede anche nell'oscurità delle acque.
Ma c'è un significato spirituale più profondo sia per la domanda che per la risposta. La parola 'matsya' si riferisce al Jiva, l'essere individuale, l'anima. Proprio come il pesce che nuota da una sponda all'altra del fiume alternativamente, così il Jiva passa dallo stato di veglia allo stato di sogno e diventa immobile quando va nel proprio luogo di riposo. Simultaneamente il Jiva si sposta in entrambi questi stati e alla fine raggiunge lo stato in cui è ignaro di tutte le percezioni sensoriali e del funzionamento della mente. Ma brilla ancora della conoscenza di sé o pura coscienza. La Brihadaranyaka Upanishad paragona il Jiva a un mahamatsya o un grande pesce:

तद्यथा महामत्स्य उभे कूलेऽनुसंचरति पूर्वं चापरं च ।
tadyathā mahāmatsya ubhe kūle'nusaṃcarati pūrvaṃ cāparaṃ ca |
Proprio come un grande pesce si muove tra entrambe le rive, quella orientale e quella occidentale,

एवमेवायं पुरुष एतावुभावन्तावनुसञ्चरति स्वप्नान्तं च बुद्धान्तं च ॥
evamevāyaṃ puruṣa etāvubhāvantāvanusañcarati svapnāntaṃ ca buddhāntaṃ ca ||
esattamente così questo spirito (il Purusha) si sposta tra questi due confini: lo stato di sogno e lo stato di veglia.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.18)

nel Yaksha Prashna abbiamo appena visto che il pesce (matsya) è l'essere che non perde mai consapevolezza e non chiude gli occhi. E qui, nelle Upanishad, quel pesce diventa la metafora perfetta per il Jīva (o Puruṣa), la coscienza immacolata.
Con questa illustrazione, si chiarisce che il corpo e i suoi organi insieme alle loro cause stimolanti, il desiderio e il lavoro, sono gli attributi del non-sé e il sé, che si trova nella sua cosiddetta transizione dallo stato di veglia allo stato di sogno e dallo stato di sogno allo stato senza sogni, non è minimamente influenzato da questi attributi del non-sé, ma è distinto da essi.

L'uovo è stato appena deposto ("generato", jātam), eppure giace completamente inerte, privo di movimento (na ceṣṭate), racchiudendo al suo interno la promessa di una vita che deve ancora manifestarsi del tutto. Anche la successiva domanda e risposta apparentemente si riferiscono a una cosa che non si muove dopo la nascita. Ma nel suo significato spirituale significa che il jiva sovrapposto alle sue limitazioni aggiuntive del corpo tuttavia non si muove, cioè non ne è influenzato. A causa dell'ignoranza, quando il corpo si muove anche il sé si dice che si muova. La parola chopati deriva dalla radice 'chipu' che denota 'muoversi lentamente'. Il saggio tamil Tayumanavar chiede si chiede ad esempio "quando raggiungerò lo stato in cui, pur addormentato, sarò sveglio e sarò felice?"

Per risolvere l'indovinello del "senza cuore" (hṛdayaṃ nāsti), Yudhishthira sceglie la pietra. Nel mondo antico, il cuore non era solo l'organo che pompa il sangue, ma il centro del calore vitale e del sentire. La pietra rappresenta l'apice della materia inanimata, fredda e priva di vibrazione emotiva.
Queste domanda e risposta devono avere un significato più profondo di una dichiarazione che le pietre sono senza cuore. Non ci vuole un Dharmaputra per fare questo pronunciamento. La parola ashma è ora entrata nell'uso comune per avere il significato ristretto di 'pietra'. Ma il suo significato etimologico è ciò che è senza un corpo deperibile. Shma in ashma significa 'il corpo deperibile'. Da qui l'uso di 'shma' in shmasana o luogo di cremazione . Quindi ashma etimologicamente significa ciò che non ha corpo.

अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः
aśarīraṃ vāva santaṃ na priyāpriye spṛśataḥ
Invero, il piacere e il dolore non toccano colui che dimora privo di corpo.

Chāndogya Upaniṣad (8.12.1)

Una persona che non è influenzata dal corpo si dice che sia senza corpo, cioè senza sentimenti di attaccamento o antipatia che sono i normali impulsi del cuore.

Infine l'entità che aumenta di volume e potenza semplicemente correndo. Un fiume in piena (vegena, con impeto/velocità) raccoglie affluenti e pioggia lungo il percorso, ingrossandosi man mano che scende a valle. Si riferiscono apparentemente al fenomeno naturale dell'ingrossamento del fiume per la forza della sua corrente. Ma ha un significato spirituale più profondo. Avendo raggiunto lo stato senza sogni o Samadhi, il jiva è ancora in grado di arrivare improvvisamente allo stato di veglia e assorbire le percezioni sensoriali tutt'intorno. È in grado di farlo di propria iniziativa e impulso. La parola nadi qui si riferisce al flusso della coscienza. Quando questo flusso ha luogo, il jiva giunge allo stato di veglia e percepisce gli oggetti nel mondo.

 Lo Yaksha chiese:

किंस्वित् प्रवसतो मित्रं
kiṃsvit pravasato mitraṃ
22. Chi è l'amico di colui che viaggia lontano?

किंस्विन्मित्रं गृहे सतः ।
kiṃsvinmitraṃ gṛhe sataḥ |
23. E chi è l'amico di colui che resta a casa?

आतुरस्य च किं मित्रं
āturasya ca kiṃ mitraṃ
24. Chi è l'amico dell'ammalato?

किंस्विन्मित्रं मरिष्यतः ॥
kiṃsvinmitraṃ mariṣyataḥ ||
25. E chi è l'amico di colui che sta per morire?

Il Yaksha non sta chiedendo i nomi di persone, ma quali siano gli strumenti, le virtù o le figure di riferimento che salvano l'uomo in quattro situazioni di profonda necessità.
Il viaggio rappresenta l'ignoto e la lontananza dalle proprie radici. La casa è la quotidianità che richiede stabilità. La malattia è la perdita dell'autonomia fisica. La morte è l'abbandono definitivo di tutto ciò che si possiede. A ciascuna di queste condizioni estreme corrisponde un "amico" salvifico specifico, che Yudhishthira dovrà svelare con la sua consueta saggezza.

Dharmaputra rispose:

सार्थः प्रवसतो मित्रं
sārthaḥ pravasato mitraṃ
22. La carovana (la compagnia di viaggio) è l'amico di colui che viaggia lontano,

भार्या मित्रं गृहे सतः ।
bhāryā mitraṃ gṛhe sataḥ |
23. la moglie è l'amico di colui che resta a casa.

आतुरस्य भिषग्मित्रं
āturasya bhiṣagmitraṃ
24. Il medico è l'amico dell'ammalato,

दानं मित्रं मरिष्यतः ॥
dānaṃ mitraṃ mariṣyataḥ ||
25. il dono (la carità) è l'amico di colui che sta per morire.

Yudhishthira non offre risposte astratte o puramente spirituali per ogni situazione, ma calibra l'aiuto in base al contesto reale:

Il compagno di viaggio (Sārthaḥ): Nell'antica India, viaggiare da soli attraverso foreste e territori sconosciuti era estremamente pericoloso. Sārtha significa letteralmente "carovana" o "gruppo di compagni con un obiettivo comune". Lontano da casa, l'amicizia si concretizza nella sicurezza del gruppo e nell'aiuto reciproco. Nei tempi antichi il viaggio era effettuato per lo più su strada e il modo più sicuro e conveniente era andare in gruppi insieme ad altre persone che viaggiavano con uno scopo simile. Sartha significa una 'carovana', 'un gruppo di viaggiatori che compiono un lungo viaggio'.

La moglie (Bhāryā): Per chi vive e dimora nella propria casa (gṛhe sataḥ), la moglie non è solo la compagna di vita, ma la coprotagonista indispensabile per il mantenimento del focolare e per l'esecuzione del Dharma (inclusi quei cinque sacrifici quotidiani che abbiamo visto all'inizio del nostro viaggio testuale). La seconda domanda in questo sloka e la sua risposta si riferiscono all'ideale indù del matrimonio secondo il nostro sastra. È che il marito e la moglie sono uno e che compiono insieme in una partnership lunga tutta la vita i vari doveri, religiosi e secolari, appartenenti alla vita di un capofamiglia. In sintonia con questo antico dharma, Yudhishthira dichiara che la più vera amica di un capofamiglia è sua moglie.

Il medico (Bhiṣak): Yudhishthira è estremamente pragmatico. Quando il corpo cede alla malattia (āturasya), l'amico più prezioso non è chi ti offre solo conforto a parole, ma chi possiede la scienza per curarti. Il medico diventa l'unico vero salvatore. Il guru è il medico dell'anima.

La carità/Il dono (Dānaṃ): Questa è la conclusione spirituale sublime. Quando arriva il momento della morte (mariṣyataḥ), né la carovana, né la moglie, né il medico possono seguirti o salvarti. L'unico "amico" che viaggia con l'anima oltre la soglia è il dāna: il merito generato dalle opere di bene, dalla carità e da ciò che si è donato disinteressatamente agli altri durante la vita. Secondo il nostro Dharma sono i doni che facciamo in vita al momento della morte che ci aiutano nel nostro passaggio all'altro mondo e costituiscono il punya che ci salverà lì. Quindi, i sastra prescrivono che, prima che una persona parta da questo mondo, dovrebbero essere fatti doni (dana) di terra, mucche, denaro e altre cose di valore. I Purana, specialmente il Garudapurana, danno un resoconto di come questi doni aiutino l'anima defunta ad attraversare il Vaitarani e altri ostacoli nel suo viaggio verso le regioni celesti. La carità è stata esaltata come virtù in tutto il mondo. Esse dichiarano che porta fama in questa vita, e perpetua il nome del donatore nel ricordo della generazione futura.

- Parte 1 (Intro)
- Parte 2 (dom.1-8)
- Parte 3 (dom.9-17)
- Parte 4 (dom.18-25)

  di Marco Sebastiani

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- Parte 4 (dom.18-25)

Terzo Śloka

Le quattro domande successive sono:

किंस्विदावपतां श्रेष्ठं
kiṃsvidāvapatāṃ śreṣṭhaṃ
9. Qual è la migliore tra le cose che vengono seminate?

किंस्विन्निवपतां वरम् ।
kiṃsvinnivapatāṃ varam |
10. Qual è la più eccellente tra le cose che vengono offerte (o sparse/raccolte)?

किंस्वित् प्रतिष्ठमानानां
kiṃsvit pratiṣṭhamānānāṃ
11. Qual è la cosa migliore per chi cerca stabilità (o sta saldo)?

किंस्वित् प्रसवतां वरम् ॥
kiṃsvit prasavatāṃ varam ||
12. E qual è la più eccellente tra le creature che generano (partoriscono)?

Dharmaputra risponde così:

वर्षमावपतां श्रेष्ठं
varṣamāvapatāṃ śreṣṭhaṃ
9. La pioggia è la migliore tra le cose che scendono (che vengono seminate dal cielo).

बीजं निवपतां वरम् ।
bījaṃ nivapatāṃ varam |
10. Il seme è il più eccellente tra le cose che vengono piantate (nella terra).

गावः प्रतिष्ठमानानां
gāvaḥ pratiṣṭhamānānāṃ
11. Le mucche sono la base migliore per chi cerca stabilità (sostentamento).

पुत्रः प्रसवतां वरः ॥
putraḥ prasavatāṃ varaḥ ||
12. Un figlio è il migliore tra coloro che vengono generati.

Questo scambio di battute è uno spaccato perfetto della società vedica ed epica antica, che era profondamente radicata nella natura e nell'agricoltura.

Il gioco di parole sulla semina (Āvapataṃ e Nivapataṃ): Yudhishthira svela magistralmente l'enigma del Yaksha distinguendo due tipi di "semina". Usa āvapataṃ (spargere dall'alto verso il basso) per indicare la pioggia, che è la vera "semina" del cielo senza la quale nulla cresce. E usa nivapataṃ (spargere dentro/nella terra) per il seme agricolo vero e proprio (bījam).

Gāvaḥ (Le mucche) deriva dalla radice go (mucca). Nell'antica India, il bestiame non era solo un animale, ma la moneta di scambio, la misura della ricchezza e la garanzia assoluta di non morire di fame. Per questo sono la pratiṣṭhā per eccellenza: il fondamento su cui "stare saldi".

Putraḥ (Il figlio) è la migliore generazione possibile, generare un figlio maschio rappresentava, nella cultura del tempo, il compimento del dovere verso gli antenati e la garanzia della continuazione del lignaggio. Era il "frutto" supremo della vita umana.

Queste parti legata al pensiero pratico/sociale arcaico sono interessanti come documento storico dell'India antichissima, ma, rispetto al resto dell'opera, non ci consegnano quell'elevata filosofia cui l'opera ci ha abituato.

Quarto Sloka

Il successivo sloka racchiude una sola domanda in forma di indovinello. Lo Yaksha chiese:

इन्द्रियार्थाननुभवन्
indriyārthānanubhavan
13. Pur godendo degli oggetti dei sensi,

बुद्धिमान् लोकपूजितः ।
buddhimān lokapūjitaḥ |
essendo intelligente e onorato dal mondo intero,

संमतः सर्वभूतानाम्
saṃmataḥ sarvabhūtānām
ed essendo stimato da tutti gli esseri viventi,

उच्छ्वसन् को न जीवति ॥
ucchvasan ko na jīvati ||
chi è colui che, pur respirando, in realtà non vive?

Dharmaputra rispose:

देवतातिथिभृत्यानां
devatātithibhṛtyānāṃ
13. Agli dèi, agli ospiti e ai servitori,

पितॄणामात्मनश्च यः ।
pitṝṇāmātmanaśca yaḥ |
agli antenati e a se stesso: colui che

न निर्वपति पञ्चानाम्
na nirvapati pañcānām
non offre (il giusto sostentamento) a questi cinque,

उच्छ्वसन्न स जीवति ॥
ucchvasanna sa jīvati ||
pur respirando, egli non vive.

Questa risposta riassume l'intero codice etico di un capofamiglia indù (il gṛhastha). Un uomo non può accumulare ricchezza e cibo solo per il proprio piacere egoistico. La sua vita ha senso solo se compie quotidianamente i "Cinque Grandi Sacrifici" (Pañca Mahāyajña), nutrendo le energie del cosmo (gli dèi), ricordando le proprie radici (gli antenati), accogliendo chi bussa alla sua porta (gli ospiti), mantenendo chi lavora o dipende da lui (i servitori/familiari) e, infine, nutrendo se stesso.
Chi prende dalla natura e dalla società senza restituire a queste cinque categorie è considerato nient'altro che "un mantice che pompa aria": respira, ma è spiritualmente morto.

 1. Brahma Yajña (Il sacrificio al Brahman e ai Saggi)
A chi è rivolto: Agli antichi Rishi (i veggenti) e alla Conoscenza suprema.
Come si pratica: Attraverso lo studio quotidiano (svādhyāya), la recitazione delle scritture sacre (Veda, Upanishad, ecc.) e l'insegnamento.
Il significato: Si restituisce il debito alla tradizione e ai maestri del passato, mantenendo viva la saggezza e trasmettendola alle generazioni future.

2. Deva Yajña (Il sacrificio agli Dèi)
A chi è rivolto: Alle forze della natura e alle intelligenze cosmiche (il sole, il vento, l'acqua, il fuoco).
Come si pratica: Attraverso l'offerta di burro chiarificato (ghee) e cereali nel fuoco sacro (il rituale dell'Agnihotra o Homa), accompagnata da mantra.
Il significato: È un atto di gratitudine verso l'ecosistema macrocosmico che regola il clima, le stagioni e permette la vita sulla terra.

3. Pitṛ Yajña (Il sacrificio agli Antenati)
A chi è rivolto: Ai propri genitori, ai nonni e a tutta la linea genealogica passata.
Come si pratica: Offrendo simbolicamente acqua (Tarpaṇa) e palline di riso (Piṇḍa) in memoria dei defunti, ma anche — e soprattutto — prendendosi cura dei propri genitori anziani ancora in vita.
Il significato: Riconoscere che il nostro corpo, il nostro nome e la nostra cultura sono un dono diretto di chi ci ha preceduto.

4. Manuṣya Yajña (Il sacrificio agli Esseri Umani)
A chi è rivolto: All'umanità, alla società e in particolar modo agli ospiti (Atithi).
Come si pratica: Offrendo cibo, accoglienza e riparo a chi bussa alla propria porta, senza chiedere nulla in cambio, e facendo opere di carità.
Il significato: È il fondamento della solidarietà sociale. Nell'induismo l'ospite inatteso è letteralmente considerato l'incarnazione di Dio (Atithi Devo Bhava).

5. Bhūta Yajña (Il sacrificio a tutti gli Esseri Viventi)
A chi è rivolto: Agli animali, agli uccelli, agli insetti e alle piante.
Come si pratica: Lasciando una piccola porzione del pasto quotidiano fuori dalla porta di casa o sui tetti per nutrire cani randagi, mucche, corvi, formiche e altre creature.
Il significato: Una straordinaria visione ecologica. Riconosce che la terra non appartiene solo all'uomo. Anche le creature più piccole hanno diritto di nutrirsi dei frutti della terra, e l'uomo ha il dovere di tutelarle.

La risposta riporta testualmente il 72° sloka in Manu-smriti e una brano del Terzo volume della Mahabharata, che si svolgono negli stessi termini della risposta di Dharmaputra.  Lo Yaksha sta esaltando questi cinque yagna condannando una persona che non li esegue e che, egli dice, pur respirando non vive. La domanda e la risposta trasmettono chiaramente in che modo il Sanatana Dharma, la legge universale induista, considera i cinque doveri di un capofamiglia, senza l'esecuzione quotidiana dei quali, dal punto di vista spirituale, la sua vita diventa priva di valore, anche se, dal punto di vista mondano, può essere un uomo grande e buono. 

 देवतातिथिभृत्यानां
devatātithibhṛtyānāṃ
"Agli dèi, agli ospiti e ai servitori,"

पितॄणामात्मनश्च यः ।
pitṝṇāmātmanaśca yaḥ |
"agli antenati e a se stesso: colui che"

न निर्वपति पञ्चानाम्
na nirvapati pañcānām
"non offre a questi cinque,"

उच्छ्वसन्न स जीवति ॥
ucchvasanna sa jīvati ||
"pur respirando, egli non vive."

3.72 della Manusmriti e  3.313.58 del Mahabharata

Il Terzo Capitolo della Manusmriti è il testo normativo per eccellenza dedicato ai doveri di chi vive nel mondo e ha una famiglia. Subito prima di questo 72° verso (nei versi dal 68 al 71), Manu elenca formalmente i Pañca Mahāyajña che abbiamo appena discusso, spiegando che un padrone di casa compie inevitabilmente piccole violenze involontarie (calpestare insetti, tagliare legna, accendere il fuoco) e che questi cinque sacrifici quotidiani servono a purificarlo e a rimetterlo in equilibrio con il cosmo. Il verso 72 è la sentenza finale che chiude l'argomento.
Troviamo questo stesso verso nel Mahabharata perché l'epica indiana è un'enciclopedia del Dharma. Yudhishthira, che è letteralmente chiamato Dharmarāja (il re del Dharma), per rispondere al difficilissimo enigma morale del Yaksha non inventa una risposta poetica, ma cita a memoria la legge. Cita la massima autorità etica disponibile, ovvero la Smriti. È come se, a una domanda trabocchetto sulla morale, Yudhishthira avesse risposto citando testualmente un articolo della Costituzione o del Codice Civile del suo tempo.

Quinto Soloka

Eccoci di fronte all'enigma forse più celebre e poetico di tutto il Yaksha Prashna. È una serie di domande bellissime che indaga i fondamenti psicologici e affettivi dell'esistenza umana, misurandoli con gli elementi della natura.
Le successive quattro domande dello Yaksha sono le seguenti:

किंस्विद्गुरुतरं भूमेः
kiṃsvidgurutaraṃ bhūmeḥ
14. Che cosa è più pesante della terra?

किंस्विदुच्चतरं च खात् ।
kiṃsviduccataraṃ ca khāt |
15. E che cosa è più alto del cielo?

किंस्विच्छीघ्रतरं वायोः
kiṃsvicchīghrataraṃ vāyoḥ
16. Che cosa è più veloce del vento?

किंस्विद्बहुतरं तृणात् ॥
kiṃsvidbahutaraṃ tṛṇāt ||
17. Che cosa è più numeroso (o cresce più in fretta) dell'erba?

È una vera e propria sfida intellettuale. Come può qualcosa superare la vastità del cielo, la pesantezza della terra o la velocità del vento?
Yudhishthira rispose come segue:

माता गुरुतरा भूमेः
mātā gurutarā bhūmeḥ
14. La madre è più pesante (più venerabile) della terra,

 La parola guru (che al femminile comparativo diventa gurutarā) significa letteralmente "pesante", ma in senso traslato significa "di grande importanza", "venerabile", "maestro". La madre sostiene e nutre la vita proprio come la Terra (bhūmi), ma il suo amore e il suo peso morale superano persino quelli del nostro pianeta.

खात् पितोच्चतरस्तथा ।
khāt pitoccatarastathā |
15. e allo stesso modo il padre è più alto del cielo.

Il padre viene paragonato al cielo (kha) perché rappresenta la protezione dall'alto, la volta che ripara la famiglia.

मनः शीघ्रतरं वातात्
manaḥ śīghrataraṃ vātāt
16. La mente è più veloce del vento,

A differenza del vento (vāta) che, pur essendo velocissimo, ha bisogno di tempo per spostarsi fisicamente, la mente può viaggiare in un istante da un capo all'altro dell'universo.

चिन्ता बहुतरा तृणात् ॥
cintā bahutarā tṛṇāt ||
17. la preoccupazione (l'angoscia) è più abbondante dell'erba.

Questa è forse l'immagine psicologica più potente. L'erba infestante si moltiplica rapidamente, soffoca il resto e, se tagliata, ricresce subito. Così è la cintā (la preoccupazione, l'ansia o il pensiero incessante): i pensieri angosciosi si moltiplicano nella mente umana in modo molto più fitto, ostinato e infestante di un prato d'erba selvatica.

È la terra che sostiene e nutre. Se paragonata alla terra, la propria madre sostiene e nutre molto di più. Quindi lei è più preziosa persino della terra. A causa della pioggia, il cielo è molto benefico. Ma il padre conferisce maggiori benefici a suo figlio. Quindi dovrebbe essere considerato di valore maggiore anche rispetto al cielo. Infatti, la terra e il cielo (Dyava e Prithvi) sono spesso paragonati nei Veda al padre e alla madre di ciascuno. La  cultura indù attribuisce un valore fondamentale alla devozione verso i propri genitori. Questo è illustrato in modo più brillante nel Ramayana dall'impareggiabile devozione e obbedienza di Rama verso suo padre e sua madre. Egli dice "Cadrò persino nel fuoco se mio padre lo dice". Senza una parola di obiezione o un pensiero di infelicità, Rama andò in esilio nella foresta e stabilì così un esempio eterno da seguire.

Le due domande e risposte successive riguardano un altro aspetto fondamentale della cultura e religione indiane, ovvero il controllo della mente e dei sensi o l'autocontrollo e l'austerità. Lo Yogasutra di Patanjali descrive il primo passo nello yoga come chittavrittinirodha o il controllo delle fluttuazioni della mente. Nella Bhagavad Gita Arjuna disse: "la mente è volubile. È violenta, potente e ostinata. Controllarla è tanto difficile, mi sembra, quanto controllare il vento." Il Signore Krishna rispose: "Senza dubbio, la mente è volubile e difficile da frenare; ma, con la pratica costante e con il distacco o il controllo dei sensi può essere frenata." Anche lo Yogasutra si riferisce al nirodha della mente con la pratica costante e il distacco.

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di Marco Sebastiani 

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Dopo aver delineato nel precedente articolo il contesto narrativo in cui si inserisce questo episodio, entriamo ora nel vivo della disquisizione filosofica tra lo Yakṣa e Yudhishthira. Il testo, pur presentandosi in una forma apparentemente ermetica e densa di stratificazioni semantiche, offre una profonda sintesi del pensiero vedantico che cercheremo qui di restituire attraverso un'interpretazione lineare.

Prima di addentrarci nei versi, è opportuno un breve richiamo metrico. Il dialogo è composto in śloka (श्लोक), termine sanscrito derivante dalla radice śru ("udire") che indica una specifica categoria di versi della metrica vedica, nota anche come anuṣṭubh. Costituito generalmente da quattro semi-versi (pathya) e contrassegnato alla fine da due barre verticali (||), lo śloka segue una metrica accentativa che, per assonanza e cadenza, potremmo grossolanamente accostare all'esametro omerico o all'endecasillabo italiano. Rappresenta la base della poesia epica indiana: il Mahābhārata e il Rāmāyaṇa, ad esempio, sono composti quasi esclusivamente in questo metro.

La tradizione hindū attribuisce la scoperta di questo "canto" a Vālmīki, il mitico autore del Rāmāyaṇa. Nel Bālakāṇḍa (la prima sezione dell'opera) si narra che Vālmīki, scosso dall'uccisione di un uccello krauñca in fase di accoppiamento da parte di un cacciatore, avesse scagliato d'istinto una maledizione. Con sua grande sorpresa, le parole pronunciate conservavano un ritmo meravigliosamente melodioso. Immergendosi in meditazione per comprendere la natura di quel gioco divino (līlā), gli apparve Brahmā, il quale gli rivelò che tale ritmo poetico sgorgava dal dolore (śoka): per questa ragione la nuova forma metrica prese il nome di śloka.

Il Primo Śloka dello Yakṣa Praśna

Veniamo ora al testo. Il primo śloka dell'interrogatorio consiste in quattro domande incalzanti poste dallo Yakṣa:

    किं स्विदादित्यमुन्नयति |
    kiṃ svidādityamunnayati
    1. Cos'è che fa sorgere il sole?

    के च तस्याभितश्चराः |
    ke ca tasyābhitaścarāḥ
    2. Chi sono i suoi assistenti circostanti?

    कश्चैनमस्तं नयति |
    kaścainamastaṃ nayati
    3.Chi lo fa tramontare?

    कस्मिंश्च प्रतितिष्ठति |
    kasmiṃśca pratitiṣṭhati
    4. In cosa è saldamente radicato?

A questi enigmi, Yudhishthira fornisce quattro risposte altrettanto perentorie:

    ब्रह्मादित्यमुन्नयति |
    brahmādityamunnayati
    1. Il Brahman fa sorgere il sole.

    देवास्तस्याभितश्चराः |
    devāstasyābhitaścarāḥ
    2. I Deva sono i suoi assistenti.

    धर्मश्चास्तं नयति च |
    dharmaścāstaṃ nayati ca
    3. Il Dharma lo conduce al tramonto.

    सत्ये च प्रतितिष्ठति |
    satye ca pratitiṣṭhati
    4. Egli è stabilito nella Verità.

La Dialettica Brahman e Atman

Sebbene l'interpretazione strettamente letterale e astronomica del verso descriva la legge cosmica che governa il sistema solare e il moto dei pianeti, il cuore di questo scambio è squisitamente teologico. La prima domanda rimanda alla dialettica fondamentale dell'Induismo: il rapporto tra il Principio/Spirito Universale (Brahman) e il Sé/Spirito Individuale (Ātman).

In quest'ottica, "sole" (Āditya) viene interpretato allegoricamente come l'anima umana, la quale percepisce il mondo attraverso i cinque sensi. Quando Yudhishthira risponde che "Il Brahman fa sorgere il sole", sancisce l'identità ultima tra la scintilla individuale e il fuoco divino da cui essa promana. L'obiettivo ultimo di questo disvelamento è la liberazione dal ciclo delle rinascite, una verità già scolpita nelle Upanishad. Si pensi alla celebre affermazione della Chandogya Upanishad (7.1.3):

Esiste anche un'ulteriore esegesi, particolarmente cara ai sacerdoti vedici, in cui "Brahmān" è utilizzato come sinonimo di Veda: in questo senso, sono le Sacre Scritture a "far sorgere" lo spirito, donando la conoscenza necessaria per discriminare il puro Ātman dal corpo e dai sensi.

L'Interpretazione di Nīlakaṇṭha: L'Azione e il Controllo

Un contributo fondamentale per la comprensione profonda di questo passaggio ci viene da Nīlakaṇṭha Caturdhara, erudito del XVII secolo operante a Varanasi e autore del più autorevole commentario al Mahābhārata. Lette attraverso la sua lente filosofica, improntata all'Advaita Vedanta, le risposte di Yudhishthira si trasformano in una guida pratica alla realizzazione spirituale.

Secondo Nīlakaṇṭha, la risposta "i Deva sono i suoi assistenti" non si riferisce alle divinità celesti, ma a Śama (il controllo della mente) e Dama (il controllo dei sensi). Si tratta di due virtù inseparabili: se si pratica solo il controllo esterno (Dama) si reprime il corpo mentre la mente "brucia" di desideri; se si cerca la calma interiore (Śama) senza arginare le distrazioni esterne, si tenta di svuotare una barca fallata. Dama è la porta esterna, Śama il santuario interno. Insieme, essi generano il silenzio necessario affinché lo yogi realizzi l'Ātman.

Infine, Nīlakaṇṭha analizza il ruolo del Dharma che "fa tramontare il sole", identificandolo con i due pilastri del percorso spirituale induista necessari per superare l'illusione fenomenica: Karma e Upāsana.

Karma (कर्म), Azione e  Rituale, deriva dalla radice sanscrita kṛ (fare, agire) e significa letteralmente "azione" o "opera". Nel contesto vedico antico originariamente, il termine si riferiva in modo specifico alle azioni rituali, ai sacrifici e ai doveri prescritti dai testi sacri (il Karma Kanda dei Veda) per ottenere meriti, prosperità in questa vita o l'accesso a mondi celesti dopo la morte. Nel contesto filosofico generale il Karma è la legge universale di causa ed effetto. Ogni azione (fisica, verbale o mentale) genera un'impronta (samskara) e una conseguenza invisibile che prima o poi porterà i suoi frutti. Come percorso spirituale esiste il Karma Yoga, come insegnato nella Bhagavad Gita. Il Karma diventa uno strumento di liberazione quando le azioni vengono compiute non per egoismo o per ottenere un premio, ma come dovere disinteressato e offerta al divino. Questo "agire senza attaccamento ai frutti dell'azione" purifica la mente e riduce l'ego.

Upāsana (उपासन), Meditazione e Adorazione, deriva da upa (vicino) e āsana (sedersi). Letteralmente significa "sedersi vicino" (al divino o alla verità) e viene tradotta come "meditazione focalizzata", "adorazione" o "contemplazione". Il significato profondo è che se il Karma è l'azione del corpo e della parola nel mondo esterno, l'Upasana è l'azione della mente. Consiste nel fissare un flusso continuo di pensieri verso un oggetto sacro, una divinità (come Shiva, Vishnu, la Madre Divina) o un ideale superiore, escludendo ogni altro pensiero.
La pratica può includere la preghiera devozionale profonda (Bhakti), la recitazione interiore di un mantra (Japa) o la meditazione su un simbolo sacro (come la sillaba Om). Costituisce la parte centrale dei Veda, nota come Upasana Kanda. L'Upasana serve a sviluppare l'assoluta concentrazione (Ekagrata) e a sciogliere l'illusione della separazione attraverso l'amore e la devozione profonda verso il divino, preparando la mente ad accogliere la pura astrazione della non-dualità.

Queste discipline incarnano la legge universale (Dharma) che accompagna l'individuo lungo il proprio arco vitale (il "tramonto"), chiudendo il cerchio dell'incarnazione per ristabilire l'anima, come recita l'ultimo verso di Yudhishthira, saldamente "nella Verità" (Satya).

A margine delle complesse esegesi filosofiche, è opportuno ricordare che questo śloka, al pari degli altri, si presta anche a una lettura strettamente letterale. Nel suo significato più immediato, il dialogo celebra la grandiosa legge cosmica che governa il sistema solare: è questo principio ordinatore a garantire il movimento regolare dei pianeti e della Terra. Una legge inviolabile che si riflette, molto semplicemente, nella verità astronomica del sorgere e del tramontare del sole e simile alle leggi inviolabili dell'uomo.
 

Il Secondo Sloka

Lo Yaksha chiede:

केनस्विच्छ्रोत्रियो भवति
kenasvicchrotriyo bhavati
5. Per mezzo di cosa si diventa un conoscitore dei Veda (Śrotriya)?

केनस्विद्विन्दते महत् ।
kenasvidvindate mahat |
6. Per mezzo di cosa si ottiene la grandezza?

केनस्विद्द्वितीयवान् भवति
kenasviddvitīyavān bhavati
7. Per mezzo di cosa si ottiene un secondo (un compagno/un alleato)?

राजन् केन च बुद्धिमान् ॥
rājan kena ca buddhimān ||
8. O Re, e per mezzo di cosa si diventa saggi?

Yudhishthira rispose:

श्रुतेन श्रोत्रियो भवति
śrutena śrotriyo bhavati
5. Attraverso l'ascolto (delle scritture sacre) si diventa conoscitori dei Veda.

तपसा विन्दते महत् ।
tapasā vindate mahat |
6. Con l'austerità si ottiene la grandezza.

धृत्या द्वितीयवान् भवति
dhṛtyā dvitīyavān bhavati
7. Con la fermezza (la costanza) si ottiene un compagno.

बुद्धिमान् वृद्धसेवया ॥
buddhimān vṛddhasevayā ||
8. E si diventa saggi mettendosi al servizio degli anziani (coloro che sono ricchi di saggezza ed esperienza).

La parola 'srotriya' secondo l'Amarakòsa, (अमरकोश)  il più famoso, antico e importante dizionario  della lingua sanscrita, — o per essere più precisi, tesauro,  raccolta di vocabolari e sinonimi — significa una persona che ha fatto uno studio dei Veda e può recitare il testo:

श्रोत्रियश्छन्दोऽधीते
śrotriyaśchando'dhīte
"Uno Śrotriya è colui che studia (adhīte) i Veda (chandas)."
Ashtadhyayi di Panini (Sutra 5.2.84)

Menzionando poi nuovamente sruta, Dharmaputra le attribuisce un significato speciale. Con sruta non si intende solo l'apprendimento o la conoscenza, ma la cultura che si acquisisce con un apprendimento appropriato. È in questo senso che Kalidasa  usa nel Raghuvamsa:

वाच्यस्त्वया मद्वचनात्स राजा
vācyastvayā madvacanātsa rājā
A quel Re dovrai dire da parte mia:

वह्नौ विशुद्धामपि यत्समक्षम् ।
vahnau viśuddhāmapi yatsamakṣam |
"Sebbene io mi sia purificata nel fuoco davanti ai tuoi stessi occhi,

मां लोकवादश्रवणादहासीः
māṃ lokavādaśravaṇādahāsīḥ
tu mi hai abbandonata solo per aver dato ascolto alle dicerie della gente.

श्रुतस्य किं तत्सदृशं कुलस्य ॥
śrutasya kiṃ tatsadṛśaṃ kulasya ||
È forse questo un comportamento degno della tua illustre stirpe?"

Raghuvaṃśa (Canto 14, v. 61) - Il messaggio di Sita a Rama

Nella sua risposta, Dharmaputra sottolinea che una persona che ha meramente studiato il Veda e può recitare il testo non può essere chiamata srotriya a meno che non sia completamente permeata della tradizione e cultura vedica.
Nella secondo versola parola 'Mahat' sottintende  'Brahman' o la Divinità. L'Upanishad dichiara:

अणोरणीयान् महतो महीयान्
aṇoraṇīyān mahato mahīyān
Più piccolo del più piccolo, più grande del più grande.
Katha Upanishad (1.2.20)

Con tapas, alla risposta 6, si intende spiritualità e ricerca spirituale. Nel Dhatupata di Panini troviamo
तप आलोचने
tapa ālocane
"La radice verbale tap [viene usata] nel senso di ālocana (riflessione, profondo pensiero)."

Per capire l'importanza monumentale di queste due sole parole, dobbiamo fare un salto nella narrazione della creazione secondo le Upanishad. Normalmente, la radice verbale sanscrita tap (da cui deriva la famosa parola tapas) significa "bruciare", "emanare calore" o "praticare severe austerità fisiche/penitenze".
Tuttavia, nella Taittiriya Upanishad (2.6.1), quando si descrive l'istante prima della creazione dell'universo, il testo recita che il Brahman Supremo (l'Assoluto) "sa tapo 'tapyata", che letteralmente verrebbe tradotto in modo un po' goffo come: "Egli praticò austerità". Ma come può il Brahman, che è perfezione assoluta, incorporeo e senza alcun desiderio insoddisfatto, mettersi a fare digiuni o penitenze fisiche? il pezzo mancante che chiude perfettamente il cerchio in merito è  il verso della Mundaka Upanishad (1.1.9) che conferma come il concetto di tapas si trasformi quando viene applicato alla Coscienza Suprema.

यस्य ज्ञानमयं तपः
yasya jñānamayaṃ tapaḥ
Il cui tapas (austerità/forza creativa) è fatto interamente di Conoscenza.
Mundaka Upanishad (1.1.9)

Questo frammento è la chiave di volta per comprendere la cosmologia non duale (Advaita Vedanta). Mettendo insieme questo verso con la regola tapa ālocane che abbiamo visto prima, i saggi delle Upanishad ci stanno dicendo una cosa straordinaria: l'energia che genera l'universo non è uno sforzo fisico o un travaglio materiale. La "fatica" del Brahman è una pura emanazione intellettuale. Il cosmo intero sorge semplicemente perché l'Assoluto lo "conosce" e lo pensa. La creazione è, a tutti gli effetti, un atto di pura meditazione e consapevolezza.
Esiste comunque un legame tra la forza creativa del Brahman e la pratica delle austerità, la pratica dello yoga, messa in atto attraverso l'Atman. Questo discorso è molto interessante, ma ci porterebbe troppo lontano dal nostro testo.

Nella risposta successiva, Dharmaputra dice che è con la fermezza, dhṛtyā   (धृत्या ), che una persona viene realmente aiutata. Questa parola "dhṛtyā" ha un significato speciale come menzionato nella Bhagavad Gita:

धृत्या यया धारयते
dhṛtyā yayā dhārayate
Quella fermezza con la quale si controllano (si sostengono)

मनः प्राणेन्द्रियक्रियाः ।
manaḥ prāṇendriyakriyāḥ |
le attività della mente, dei soffi vitali (prana) e dei sensi,

योगेनाव्यभिचारिण्या
yogenāvyabhicāriṇyā
in modo incrollabile attraverso lo Yoga (la concentrazione),

धृतिस्सा पार्थ सात्विकी ॥
dhṛtissā pārtha sātvikī ||
quella fermezza, o Partha, è di natura Sattvica (pura).

Bhagavad Gita (18.33) 

È la fermezza che si ottiene con la concentrazione e il controllo della mente, del prana o energia vitale, con lo yoga. È questa concentrazione che aiuterà ad avere meditazione profonda, nididhyasana (निदिध्यासन), secondo il testo dell'Upanishad:

आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः
ātmā vā are draṣṭavyaḥ
O mia cara, in verità è il Sé (l'Atman) che deve essere realizzato (visto),

श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः
śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyaḥ
che deve essere ascoltato, ponderato razionalmente e meditato profondamente.

Brihadaranyaka Upanishad (2.4.5)

Il testo descrive quindi quattro tappe dell'indagine spirituale, di cui nididhyāsitavyaḥ: è l'ultima:

• -Draṣṭavyaḥ: "Deve essere visto" (dalla radice dṛś, vedere). Qui non si intende la vista fisica, ma la realizzazione diretta e intuitiva, l'obiettivo finale. Come arrivarci? Attraverso i tre passi successivi:
• -Śrotavyaḥ: "Deve essere ascoltato" (dalla radice śru). È il concetto di Śravaṇa: ricevere la conoscenza ascoltando gli insegnamenti tradizionali.
• -Mantavyaḥ: "Deve essere pensato/ponderato" (dalla radice man). È il concetto di Manana: l'uso della logica e dell'indagine mentale (quell'ālocana di cui parlavamo prima) per eliminare i dubbi su ciò che si è ascoltato.
• -Nididhyāsitavyaḥ: "Deve essere meditato" (dalla radice dhyai, meditare, con i prefissi ni-di che indicano intensità e continuità). È il concetto di Nididhyāsana: la contemplazione profonda e ininterrotta della verità compresa, finché la mente non si fonde completamente con l'Atman.

L'Atman deve essere sperimentato o percepito, prima ascoltando il significato del testo dell'Upanishad Vakya, poi contemplando il suo vero significato e poi facendolo parte della propria vita, con la concentrazione o nididhyasana.

Nell'ultima risposta di questo sloka, la ottava in totale, Dharmaputra afferma che si diventa saggi mettendosi al servizio degli anziani. "Servizio agli anziani" significa ciò che è denotato dalle due ben note frasi di Krishna, il Signore della Bhagavad Gita, quando afferma:

तद्विद्धि प्रणिपातेन
tadviddhi praṇipātena
Cerca di comprendere quella (conoscenza suprema) offrendo i tuoi umili omaggi (al maestro spirituale),

परिप्रश्नेन सेवया ।
paripraśnena sevayā |
ponendo domande sincere e offrendo il tuo servizio.

Bhagavad Gita (4.34)

La saggezza spirituale si ottiene con l'omaggio ai piedi del guru, con ricerche accurate e con il servizio a lui. È a questo servizio che Dharmaputra sta pensando in questo contesto. La tradizione delle Upanishad ha sempre posto grande enfasi su  guruśuśrūṣā (गुरुशुश्रूषा), il servizio devoto al Maestro, e guruprasāda (गुरुप्रसाद), la grazia, la benedizione o la chiarezza mentale donata dal Maestro, per raggiungere l'illuminazione spirituale.

La Chandogya Upanishad sull'importanza del maestro dice:
आचार्याद्धैव विद्या विदिता साधिष्ठं प्रापत्
ācāryāddhaiva vidyā viditā sādhiṣṭhaṃ prāpat
Solo la conoscenza appresa da un maestro raggiunge il suo fine più alto (diviene pienamente efficace).
(Chandogya Up. 4.9.3)
e
आचार्यवान् पुरुषो वेद ।
ācāryavān puruṣo veda |
L'uomo che possiede un maestro, conosce (la Verità).
(Chandogya Up. 6.14.2)

Solo attraverso questo legame con il maestro, l'intelletto teorico si trasforma in Veda (conoscenza viva e diretta). Con le sue risposte a queste quattro domande Dharmaputra lascia spazio secondo chi scrive a due interpretazioni, una braminica, sacerdotale e una yogica. Le due non si escludono, ma viene spostato il peso su di una verità o sull'altra.

Secondo l'interpretazione braminica egli stabilisce che il Veda è il libro di base per la conoscenza spirituale e per ottenere la cultura vedica. Bisogna studiare attentamente il testo del Veda e poi riflettere sul vero significato relativo alla consapevolezza dell'Atman, sedendo ai piedi del guru e rendendogli servizio in tutta umiltà. Con l'aiuto del guru, si ottiene la vera illuminazione spirituale attraverso la quale l'Assoluto può essere realizzato.

Spostando l'attenzione su di una interpretazione più yogica Dharmaputra sottolinea la necessità della pratica dello yoga per il controllo dei sensi e della mente, per raggiungere quella coscienza spirituale che permette di diventare consapevoli della verità, grazie agli insegnamenti del guru come anche affermato dagli Yoga Sutra di Patanjali:

ऋतंभरा तत्र प्रज्ञा
ṛtaṃbharā tatra prajñā
In quello stato, la saggezza (la pura consapevolezza) diviene portatrice di Verità.

Patanjali ci dice che, in quello stadio supremo, la mente dello yogi non filtra più la realtà attraverso le proprie opinioni, paure o ricordi. La mente diventa uno specchio perfettamente pulito che riflette l'esatta natura delle cose, portando in sé nient'altro che la pura e nuda Verità.

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- Parte 2 (dom.1-8)
- Parte 3 (dom.9-17)
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