di Enrico Casagrande

Jnana, sanscrito ज्ञान, indica, nel pensiero tradizionale indiano, la conoscenza immutabile della realtà dove soggetto ed oggetto trovano una perfetta aderenza sino ad una loro completa compenetrazione. La conoscenza delle cose ultime viene interpretata dal samkhya, il darshana, o scuola filosofica, che precorre teoreticamente quello dello Yoga, come esperienza metafisica. La meditazione concede all’uomo di interrompere il ciclo del ritorno in vita, o samsara, tramite tale esperienza che parte dalla mente per trascendere essa stessa. Atman individuale e Brahman si identificano, nella visione del jnana marga o cammino della conoscenza, per mezzo di un processo contemplato dallo yoga darshana che, nel quarto capitolo della Bhagavad Gita, dimostra, dall’auriga Krishna rivolto al principe Arjuna, che le persone migliori, risolute nell’abbandonare il peso dell’emozione, della paura, della rabbia meditando sul divino, lo hanno raggiunto grazie al tapas, la pratica ardente, di Jnana. (Jñāna-karma-sannyāsa-yogaḥ, Bhagavad Gita, libro quarto).

La tradizione

La via della conoscenza o jnana marga dei samkhya, diventa jnana yoga proprio a partire dal tirocinio di Arjuna, i fondamenti rimangono immutati e assieme a bhakti, devozione e karma, azioni, si rivela essere uno delle tre tecniche dell’unione. Jnana nella Gita è una conoscenza che conduce alla natura di Krisna, una natura sattvica, pura e quindi benevola che estingue quella tamasica, la natura grossolana dell’ignoranza che è nemica dell’uomo orientato all’esperienza metafisica. Adi Shankara, maestro del monismo, principio unico monoteistico, dell’Advaita Vedanta, vissuto tra il VII e l’VIII secolo, dedica ampio spazio al commento della Bhagavad Gita attribuendo allo yoga della gnosi, della conoscenza religiosa, un rilievo fondamentale nella ricerca della realizzazione. 
L’ignoranza o avidya (da notare le alfa privative della lingua indoeuropea, proprie anche del greco antico, ma non solo) causa ogni genere di male. Il dolore consta nel fatto che l’anima individuale non conosce, ignora, il fatto di essere in Brahman: risolta la distinzione la vita individuale può riposare in quella universale accedendo alla condizione primigenia di esistenza, conoscenza e beatitudine, sat, chit e ananda.

Insegnamento e apprendimento

Lo yoga praticato da uno jnani è essenzialmente la pratica introspettiva che principia con l’osservazione del proprio essere individuale per trascendere questa stessa percezione e risolvere quindi la dualità. Seguendo i solchi della pedagogia tradizionale indiana, si richiede allo jnani di far riferimento ad un guru che, per esser tale, ha esperito il percorso che conduce alla non dualità. Quattro principi generali ne reggono la metodologia di insegnamento e apprendimento: il distacco dall’inutilità dei piaceri o vairagya, la discriminazione tra reale ed irreale attraverso l’osservazione o viveka, desiderio intenso di trascendere l’illusorio percepito ed affettivo ed infine rimanere fermi nel contemplare le sei virtù fondamentali. Queste ultime sono quindi: la matrice del sé individuale o dama, la quiete emozionale o sama, la resistenza di fronte agli inevitabili assalti dell’esistenza personale o titiksha, la ferrea fiducia nell’insegnamento o shraddha, la corretta attenzione o samadhana, la piena accettazione della difficoltà di esistere (www.advaita.org.uk, Ram Chandran, Sadhana Chatushtaya, luglio, 2012).

Jnani yogi contemporanei

In India l’uomo che ha reciso il legame con la realtà fenomenica, nel suo risuonare sul piano emozionale, non si cura di creare nuovi culti centrati su questa o quella divinità da omaggiare attraverso articolate ritualità condivise. Coerentemente alle premesse ed ai risultati eventualmente raggiunti gli jnani yogi non mostrano interesse nel creare un network pro o contro l’establishment ad indicare intenzioni di proselitismo o cavalcare rivisitazioni della controcultura o improbabili gnosi diffuse sulla rete. I dati riportano che lo jnani riconoscibile come guru, secondo la tradizione, non sempre intende modificare lo status della propria quotidianità fondando ashram o altri centri educativi o spirituali; può esser sufficiente il luogo dove vive attorno al quale tuttalpiù sorgerà un ashram per facilitare il lavoro dei praticanti. Ramana Maharshi (1879 – 1950) vive dall’età di sedici anni il resto della propria esistenza ai piedi del monte Arunachala nello stato del Tamil Nadu. Chi gli si accosta può entrare liberamente a far parte di un ashram anche se ampia parte dei “ricercatori” dello spirito del tempo si susseguono per gli intensi e spesso silenti satsang. Maharshi non insegna asana, posizioni yogiche, o pranayama, esercizi di respirazione, ma ripete che non si è il proprio corpo e allo stesso modo non si è neppure la propria attività rappresentativa. Il solo fatto di prenderne coscienza crea rimandi che manifestano l’impermanenza delle convinzioni sulla propria natura: un percorso gnostico, di conoscenza religiosa. In un percorso affine a quello advaita di Shankara il cercatore procede rigorosamente per sottrazione. Nulla aggiunge, non crede nel vantaggio di apportare conoscenze che appesantirebbero l’attività cognitiva che invece va dezavorrata. Si giunge al cospetto della mente naturale da cui tutto avanza; è la radice dove sonno, sogno e veglia sono ancora indifferenziati. Collocare la propria presenza in questa condizione e lì lasciarla semplicemente essere testimone delle costruzioni dell’attività rappresentativa è la liberazione in questa vita. Sottigliezze filosofiche ed ardite teofanie sono per Maharshi nulla più di un elaborato pronunciarsi dell’inquietudine, lo stare quietamente alla fonte dell’attività permette di non dover rinunciare al mondo senza per questo doverne essere scalfiti. Sarà sufficiente chiedersi “chi sono?” gradualmente la stessa domanda cesserà di esistere (E. Zolla, Le tre vie, 42, Milano, 1995). Un altro maestro contemporaneo dello yoga della conoscenza è Nisargadatta Maharaj (1897 – 1981). Nella sua vita di uomo sposato con tre figli si dedica al commercio di sigari bidi nella città di Mumbai, la sua biografia, come per Ramana Maharshi, non racconta di imprese titaniche legate alla pratica e alla diffusione del suo sapere. All’età di 33 anni dopo una breve pratica del mantra Brahmasmi (io sono il Supremo) impartitogli dal suo guru Sri Siddharameshwar ottiene l’affrancamento intrapersonale dagli affanni mondani. Al primo piano della propria abitazione, invasa dal caos della vita della città, Nisargadatta accoglie pochi curiosi che si avvicinano e si alternano nel corso delle giornate in cui insegna. Alle domande che gli vengono poste egli riporta alla logica della tradizione advaita e quindi al riconoscimento della non dualità. Collocandosi alle radici del proprio essere è dato giungere alla condizione quasi estatica dove l’unica certezza è proprio quella di essere: cosa e come non interessa particolarmente Nisargadatta ed a quel punto neppure gli astanti. La logica ferrea insegnata con la presenza piuttosto che con articolate argomentazioni sono sufficienti a lasciare la sensazione che aprendosi all’essere si sia in grado di contenerlo: la dimensione razionale intercetta quella mistica e jnana può compiersi nelle menti che hanno la vigoria per portare la cognizione all’intuizione e viceversa. Il processo che vive l’allievo di Nisargadatta è di decostruzione cognitiva progressiva, mai patologica, e a chi intraprende questo cammino è richiesta la capacità di non farsi sopraffare da correnti emozionali distraenti: esse sussistono e la pura attenzione ne prende al più atto. Ciò che rimane è il testimone, tutto è come deve essere e nessun guadagno come nessuna perdita il testimone può vivere in modo affettivamente coinvolto.

Le neuroscienze

Nelle neuroscienze la presenza intesa dal Jnana yoga si può accostare allo stato noto come task positive network dove una rete di aree cerebrali nel corso di un compito riesce a deattivare la condizione nota come default negative mode. Quest’ultima è la condizione di parziale inattività nel corso della quale il cervello entra in quella fase di riflessione e pianificazione che può però portare ad indesiderate esperienze di ansia e depressione attivando l’area dell’amigdala deputata alla gestione di ansia e paura. In simili casi, ritornare nel presente, significa attivare il task positive network cognitivo – cerebrale che può tra l’altro consistere nello stato di vigilanza capace di interrompere il mind wondering del default negative mode ridimensionando l’impatto di pensieri forieri di ansia e paura (D. Rock Humans are mentally checked out, unhappily, nearly half the time, Pshycology Today, 2010).

Conclusioni

Il cammino della conoscenza si presenta come assai arduo. Nel libro quattro della Bahagavad Gita Krishna indica ad Arjuna come la Conoscenza Suprema da raggiungere per mezzo di jnana yoga viene frustrata dalla naturale ricerca di soddisfacimento della creatura vivente (BG, capitolo IV, verso XII). I sensi non hanno una natura ontologicamente malvagia ma sono riconosciuti per la difficoltà che creano nel procedere soteriologico: il dialogo con la gnosi occidentale appare evidente. Un cammino di tipo gnostico richiede un discernimento che mette in discussione le fondamenta stesse della vita individuale ossia la dimensione affettiva e quella sensibile. Il momento che precede la realizzazione è quello che in cui si giunge a livello di quello che Nisargadatta chiama semplicemente Io sono. Le categorie sono sempre quelle di spazio e di tempo, si parla di momento e momenti. Quello dell’Io sono è collocato nel tempo presente e nello spazio del corpo – individuo. Le persone che hanno esperito tale condizione sanno che se la lanterna della ragione si mantiene salda il passaggio immediatamente successivo pare procedere contrariamente alla natura: i sensi proiettati all’esterno, per ragioni di sopravvivenza, si trovano a cogliere quanto presente nell’ambiente senza gli usuali nessi dell’apparato affettivo (emozioni, stati d’animo e sentimenti). Quell’articolato dispositivo funzionale al cervello e al corpo che è la mente diviene uno specchio terso. La retroazione del corpo è piacevole, il tribolare spesso inutile si acquieta ed è possibile vivere l’esperienza descritta da Nisargadatta e predecessori senza siddhi, corpi sottili o anime fluttuanti in un processo che da cognitivo muta ora in intuitivo. Da quel momento può far capolino il sentimento di bhakti, ma siamo nel campo del sentire individuale, un tema che merita di essere affrontato in altra sede.

Riferimenti
www.advaita.org.uk, Ram Chandran, Sadhana Chatushtaya, luglio, 2012
R. Maharshi, Opere, ed. Astrolabio Ubaldini, Roma, 2012
M. Nisargadatta Io sono quello. Conversazioni con il maestro, ed. Astrolabio Ubaldini, Roma, 2001
S. Peterlini, Bhagavad Gita, ed. Il Punto d’incontro, Vicenza, 2014
D. Rock Humans are mentally checked out, unhappily, nearly half the time, Pshycology Today, NY, 2010
A. Wilson, Meditation and the Default Mode Network, Inner Light Pubblishers, 2020
E. Zolla, Le tre vie, Adelphi, Milano, 1995


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Arrivati a questo punto, dovresti saper riconoscere tutte le lettere dell'alfabeto e saperle scrivere. Non tutte le lettere hanno ovviamente la stessa frequenza, ma, come in ogni lingua del mondo, alcune sono più ricorrenti di altre. E' però neccessario conoscerle tutte. Consolidiamo questa conoscenza facendo un po' di pratica.

N.B. la soluzione di tutti gli esercizi verrà pubblicata insieme alla prossima lezione

EX.1
Riscrivi una, due o tre volte, in devanagārī, con accanto la traslitterazione e il significato, le parole di seguito. Sono quasi tutte parole importanti per lo yoga. Se ti è possibile condividi il risultato nella nostra pagina Facebook, in modo da poter avere un feedback.

1. योग   yoga  -  unione
2. हठयोग   haṭayoga  -  forza dell'unione, luce dello yoga
3. आसन
4. बकासन
5. मयूरासन
6. शवासन
7. योगिनी
8. देवनागरी
9. शिव
10. आकाश
11. कुल
12. समाधि
13. स
14. कदा
15. एक
16. यम  
17. अथ  
18. हठ  
19. हल  
20. जप  
21. बक  
22. पद  
23. जय 
24. जन  
25. कफ  
26. रम
27. विराम

Pur riconoscendo tutte le lettere dell'alfabeto e sapendole scrivere, esiste un'ultima regole per poter leggere qualsiasi parola in sanscrito. Abbiamo detto che tradizionalmente ogni lettera dell'alfabeto è seguita da una A, così anche nelle parole, quando non c'è nessuna vocale scritta, si sottointende una A.
In tutte le parole riportate nell'elenco qui sopra, si succedono magicamente una consonante ed una vocale. Ma cosa succede quando si deve scrivere la successione di due consonanti?  Per scrivere la lettera senza la successiva A, si usa un simbolo, chiamato  विराम virāma, che significa cessazione o fine, sotto la lettera stessa,  "  ्  " , quindi:

क ka 
क् k


 EX.2

Trascrivi, traslittera e traduci almeno due volte il seguente elenco di parole:

1. सत्   sat  -  essenza, vera essenza
2. असत्
3. तपस्
4. तमस्
5. रजस्
6. नमस्
7. मनस्
8. एकम्
9. कथम् 
10. चतुर् 
11. महत्
12. वयम्
13. प्रमाण
14. अथ योग अनुशासनम्  (yogasutra 1.1)
15. हेयं दुःखम अनागतम्  (yogasutra 2.16)

I più smaliziati avranno notato però che il virāma compare quasi unicamente alla fine di una parola o, ancora più di frequente, alla fine di un verso o di un sūtra.  

In realtà già con l'anusvāra avevamo visto la successione di due consonanti, vediamo alcuni usi di questa lettera:


EX. 3
Trascrivi, traslittera e traduci almeno due volte il seguente elenco di parole:

1. संयोग   saṃyoga  -  profonda unione
2. शंकर    
3. संजय 
4. संबुध्  
5. अंग  
6. अहिंसा (una delle parole più importanti dello yoga, che si vede tatuata sul corpo di molti praticanti)
7. अनु भूत विषय असंप्रमोषः स्मृतिः(YS 1.11, per la traslitterazione dell'ultima parola vedi oltre )

Ma cosa succede allora quando due consonanti si incontrano nel mezzo o all'inizio di una parola?
Le due lettere si uniscono nella somma dei simboli che le compongono.
In alcuni casi è molto semplice distinguere le consonanti che hanno originato il nuovo simbolo, in altri un po' più complicato. I segni non rari e di difficile lettura sono però pochi.

La regola più semplice è che quando due consonanti si uniscono, la prima lettera perde la sua barra verticale. Su 36 consonanti 24 hanno la barra verticale. In questo modo vediamo metà della prima lettera unita all'intera seconda, ad esempio:

स्  +  त =  स्त   sta

त्  +  य =  त्य  tya

न्  +  ध =  न्ध  ndha

ध्  +  य =  ध्य  dhya


EX. 4

Trascrivi, traslittera e traduci almeno due volte il seguente elenco di parole.

Sono tute parole molto importanti nel mondo dello yoga, prestiamo particolare attenzione alla traduzione. Non mi vergogno a dire che la prima volta ho provato una certa emozione nel leggere parole sacre, nei caratteri sacri, di una scienza sacra. Spero di esser riuscito a trasmetterla.

1. नमस्ते   namaste  -  ciao  (in realtà non è una parola sanscrita, ma Hindi, derivante dal sanscrito namast, mi inchino)
2. नमस्कार
3. अभ्यास
4. वैराग्य  (mi raccomando, pronunciato con la g gutturale, dura come in "ghiro")
5. ध्यान  
6. सत्य 
7. अस्तेय
8. सन्तोष    (alle volte viene scitto संतोष, con l'anusvara al posto della na)
9. स्वाध्याय (mi è capitato in questi giorni di averla vista tatuata su di  una insegnante piuttosto famosa scritta in questo modo:
   
   dobbiamo inserire un'immagine altrimenti il font corregge automaticamente con le legature che gli sono proprie, diciamo che non è scorretto in assoluto, ma non lo vedrete mai scritto in questo modo in caratteri devanagari)
10. शान्तिः (la i breve, che si scrive prima della consonante, ma si legge dopo di questa, nel caso di una legatura, si scrive prima di tutte e due le consonanti, ma si pronuncerà, e traslittererà ovviamente, dopo entrambe)
11. शान्ति
12. समस्थितिः
13. पादहस्तासन
14. उत्कटासन
15. बन्ध
16. स्मृति
17. अरविन्दम् 
18. वन्दे गुरूणां चरणारविन्दे  (dal mantra di apertura dell'ashanga yoga, per la legatura eccezionale della consonante ra con la vocale u,  रू ru, si veda la prossima lezione)
19. स्थिर सुख अमासनम् (YS 2.46 in merito leggi l'articolo: Il malinteso di -sthira sukha asanam- Le posizioni non sono stabili e comode)

Nella presente lezione aggiungeremo solamente che nella stampa, la scelta del font può far cambiare un poco come le consonanti si legano, esistono ad esempio font, molto rari e ad uso principalmente tecnico, nei quali è usato sempre il virāma, anche nel mezzo delle parole, altri invece che hanno legature più eleganti e meno standard. Ad esempio la doppia च्च cca oppure क्क kka, viene scritta, a volte, sovrapponendo le lettere una sopra l'altra invece che scrivendole consecutivamente (il font che stiamo usando le scrive con la regola classica enunciata sopra, allineate in orizzontale). Infine, quando componiamo un testo usando i caratteri devanagārī al computer, con una tastiera fisica, o una virtuale, è il font stesso che sceglie il simbolo giusto da scrivere per l'unione delle consonanti, sulla tastiera ci limitiamo a indicare che manca la A dal suono della consonante (digitando il virāma).  Ma risulterà tutto più chiaro dall'analisi avanzata di tutte le legature tra consonanti che vedremo nella prossima lezione.

ॐ नमः शिवाय

 Photo by Ben White, Unsplash.

di Enrico Casagrande

Introduzione

L’espressione bisogni educativi speciali ed il suo acronimo BES entrano nel vocabolario pedagogico italiano a partire dai primi anni duemila evolvendosi in una direttiva ministeriale completa ed applicativa a fine dicembre 2012. Sempre in Italia, la legge n.4 del gennaio 2013 riconosce nell’insegnamento dello yoga una tra le professioni non regolamentate che possono trovare un loro esistere attraverso una deontologia affidata ad enti in grado di offrire una formazione qualitativamente all’altezza della domanda. La consapevolezza sociale e politica raggiunta sulla necessità di normare professioni che, eventualmente, possono incorrere nel rischio di divenire improbabili realtà, prive di competenze razionalmente indagabili, è un passo importante verso un formare e fruire dello yoga entro limiti condivisibili e comunicabili. La mossa successiva è quella di riconoscere come due ambiti normativi, apparentemente distanti nei loro fini, possano trovare importanti occasioni di dialogo a vantaggio della persona riconosciuta con BES.

Il dialogo tra la pedagogia speciale e lo Yoga

I Bisogni educativi speciali vengono definiti attraverso lo strumento dell’ICF (International Classification of Functioning) dell’Organizzazione Mondiale della Sanità prodotto nel 2001 e in una versione rivolta a bambini ed adolescenti nel 2007 (ICF-CY). In esso è esplicitato un modello antropologico dove il funzionamento della persona è osservato secondo una prospettiva bio-psico-sociale. L’ICF “legge” la disabilità come una condizione d’insieme determinata dall’interazione tra deficit funzionali e/o strutturali della persona e contesti di vita. Le menomazioni variano a seconda dei facilitatori o delle barriere della quotidianità. L’interpretazione dei bisogni offre in tal senso la condizione di poter disporre di una modalità univoca, non solo di definizione, ma anche di comunicazione e condivisione tra enti, strutture sanitarie, agenzie educative e tutti i contesti formali e non formali nei quali possa vivere la persona alla quale vengano riconosciuti tali bisogni. Nello specifico della scuola, una qualsiasi difficoltà che sia permanente o transitoria, nata dall’interazione di fattori di salute e ambientali, viene quindi riconosciuta come meritevole dell’attivazione di adeguate misure educative e didattiche speciali.
Ciò detto appare interessante riflettere in questa sede come lo yoga, adottato per il benessere in senso lato della persona e specificatamente per la persona con bisogni educativi speciali può divenire l’occasione per impostare un dialogo tra esperti dei vari settori al fine di sviluppare politiche inclusive legate alla cura della persona nell’accezione pedagogica che il termine cura può assumere (vd. questa rivista “Insegnamento e formazione nello yoga febbraio 19, 2020).

Le categorie BES

I bisogni educativi speciali vengono riconosciuti e quindi certificati da referenti della sanità competenti nelle specifiche patologie o difficoltà d’apprendimento connesse a disturbi specifici dell’apprendimento. L’evoluzione di leggi e decreti negli ultimi anni hanno permesso di riconoscere come bisogni educativi speciali anche le condizioni di svantaggio sociale o economico che possono essere temporanee ed in ogni caso essere ostacoli allo sviluppo armonico della persona. La legge di riferimento per l’integrazione e l’inclusione della persona con certificata disabilità è la 104 del ’92 (1). Essa comprende tutti i passaggi che iniziano con la certificazione diagnostica sino alle indicazioni di presa in carico da parte della scuola, chi può avvalersene avrà come supporto un insegnante specializzato all’integrazione scolastica ed eventualmente un operatore alle autonomie. Una seconda sottocategoria di persone che possono avvalersi di una didattica speciale sono coloro i quali si avvalgono della legge 170 del 2010. Si tratta di soggetti che presentano disturbi evolutivi specifici dell’apprendimento quali: dislessia, disortografia, disgrafia e discalculia. Pur non necessitando di figure individualizzate nella didattica di classe, i ragazzi con DSA, acronimo indicante i disturbi specifici dell’apprendimento, sono supportati con didattiche dispensative e compensative che promuovono i processi formativi e la partecipazione. La crescente sensibilità alle componenti in grado di interagire negativamente nel percorso scolastico dell’individuo porta nel 2012 al decreto ministeriale 27 dicembre. In esso sono prese in considerazione i soggetti con disturbi d’ansia, ADHD, deficit di coordinazione motoria, disturbo dello spettro autistico lieve e disturbo oppositivo/provocatorio. La certificazione in quest’ultimi casi può anche essere prodotta o partecipata da parte della scuola tramite verbale come previsto dalla CM 8/marzo/2013. Lo svantaggio sociale, culturale ma anche linguistico ed economico è altresì contemplato dalla direttiva 2012 e permette, anche per casi in cui la problematica inclusiva sia temporanea, l’adozione di un piano educativo personalizzato in un’ottica di equità sociale (Ianes, 2016).
Il quadro normativo di riferimento permette di comprendere come sia richiesto all’intelletto ed ai saperi delle figure adulte di riferimento in ambito scolastico di adoperarsi affinché possano essere adottati supporti, pedagogicamente affidabili, in grado di facilitare la crescita - sul piano globale - del soggetto in condizione di bisogno. Va da sé che in tale riflessione possa e forse vada inserito il tema della pedagogia dello yoga per i numerosi vantaggi psico-socio- fisiologici che la ricerca tende sempre più a confermare (D. Magaldi et alia, Our students’ minds matter: integrating mindfulness practices into Special Education Classrooms, Fordham University, dicembre, 2016).

Education policy e yoga

Per un processo di globalizzazione con versi e direzioni di forze in continuo cambiamento, lo yoga è soprattutto sinonimo di benessere in senso lato. Se lo studio della letteratura fondante il pensiero yogico e l’articolata dottrina del sanatana dharma sono da comprendere ed integrare individualmente attraverso un percorso psicofisiologico lento e paziente non si può escludere ormai una visione “utilitaristica” dello yoga in senso educativo senza volerne snaturare la consapevolezza del portato pedagogico della sua dimensione estetico-simbolica. Le numerose pubblicazioni in merito a ricerche condotte sull’applicabilità di meditazione, asana, e pranayama in funzione terapeutica ed educativa meritano di essere tradotte nel contesto scuola, dato che la persona con bisogni educativi speciali ha necessità di trovarsi ad interagire con esperti in grado di facilitare il processo di inclusione sociale al quale la direttiva ministeriale del 2012, in ultima analisi, punta. Detto questo, sebbene spetti alle istituzioni pensare ad una modalità strutturata d’offerta scolastica dello yoga in linea con le direttive ministeriali, piccole e grandi innovazioni possono partire dalla ricerca sul campo e dalla successiva documentazione di buone prassi di operatori yoga e scolastici obiettivi e motivati. Buone prassi condotte con sistematicità agiscono e retroagiscono con l’education policy.

(In)formarsi allo yoga

La persona che opera nei contesti scolastici deve essere in grado di contribuire al processo di inclusione dell’individuo attraverso una formazione personale in ambito yogico che andrà restituita al discente per potenziarne abilità apprenditive e relazionali fondamentali alla sua partecipazione scolastico-sociale. La ricerca che parte dal mondo accademico, dal momento in cui essa viene resa pubblica, rispetta degli standard metodologici che la rendono affidabile e quindi meritevole di non essere relegata ai soli contesti dove si confrontano i ricercatori medesimi. Il passo successivo si trova proprio nel poter rendere applicativo il risultato raggiunto tenendo presente che l’opera di traduzione di tale risultato va operato con spirito critico rispetto all’affidabilità del dato reperito.
Può rivelarsi complesso l’atto di districarsi nel mare magnum dell’offerta reperibile in rete e nelle librerie. Nello specifico dello yoga, in rapporto alla special education, è, come sempre accade, facile notare come digitando con un comune motore di ricerca le parole in oggetto emergano quasi mezzo milione di riferimenti consultabili. È noto come in seno allo yoga secolarizzato ed occidentalizzato, con i comprensibili e storicamente meritati vantaggi pure per il mondo indiano, nascano di continuo scuole di pensiero affiliate ad un più o meno originale lignaggio. Similmente le “intuizioni” di praticanti yoga che diventano maestri e le numerose scuole delle energie dall’eco messianico e rigorosamente, a dir loro, approvate dalla scienza non possono che nuocere all’immagine della ricerca condotta razionalmente e in modo formale. Chi si trova a lavorare con la persona in condizione di bisogno educativo speciale non deve in alcun modo lasciarsi tentare da semplici o irragionevoli soluzioni. Le proposte dei motori di ricerca con le relative scuole yoga vanno sottoposte ad un lucido giudizio. Chi intenda cimentarsi nella raccolta di dati affidabili faccia riferimento ad alcuni punti fermi: ente promotore, curriculum del ricercatore, obiettivi e metodologie utilizzate, conclusioni. Si sappia che senza un meccanismo di doppio referaggio anonimo una pubblicazione scientifica è sospetta e ciò a garanzia della qualità, obiettività e significatività di una proposta. Anche in tali casi i connaturati pregiudizi umani possono esercitare un condizionamento sullo scritto al quale si potrà avere accesso. Quantomeno il rispetto di specifici standard condivisi riduce ai minimi termini la fallacia di approcci fideistici che impediscono un confronto argomentato e quindi ragionevole. Se la pretesa è quella di portare lo yoga nella scuola a partire da saperi riconosciuti, replicabili ed eventualmente falsificabili il bagaglio del formatore yoga deve essere non solo ampio e profondo ma anche e soprattutto critico.

Il formatore yoga e le buone prassi

Chi può porsi, a questo punto, nella condizione di offrire una formazione allo yoga adeguata alla molteplicità dei bisogni educativi speciali? La normativa che riconosce, tra le altre, le professioni che possono essere correlate a quello che dovrebbe essere l’insegnamento dello yoga non indica se e come si debba portare lo yoga nelle scuole. L’incontro tra domanda e offerta parte in questo articolo da considerazioni sulle normative ma ciò non toglie che vada fatta una considerazione sulla riflessione e successiva prassi pedagoga inerente al tema. Un insegnante di yoga competente non è necessariamente anche un operatore scolastico e le competenze osservative attese da una scuola inclusiva dovrebbero permettere di intercettare le istanze implicite dei bisogni educativi speciali. Tali persone, da accogliere come corpi fenomenologicamente intesi ossia configurazioni affettive in relazione abbisognanti cura, vanno supportate proprio a partire dal vissuto corporeo (2). La pratica dello yoga può in questo senso essere una delle possibili metodologie didattiche speciali. L’insegnante esperto in tale ambito sa trasferire nel corpo difficoltà di natura relazionale promuovendo la dicibilità del corpo passando dal canale verbale a quello cinestetico. Il padre della pedagogia del corpo Ivano Gamelli ci invita ad un pensiero che scuote i riferimenti storicizzati della didattica ordinaria invitandoci ad ascoltare una persona, ad esempio, visiva o uditiva per accompagnarla a tradurre sensazioni a livello fisico in un canto, in un’immagine, in uno scritto ed in questa direzione lo yoga, sin dai suoi albori, si è sempre incamminato (Gamelli, 2011). La scuola inclusivamente orientata quindi è libera di documentarsi e individuare sul territorio formatori esperti che possano intervenire sia sui bisogni educativi speciali che, per le logiche già indicate, sui gruppi classe nel loro insieme. Agli esperti il compito ulteriore di informare e formare i docenti all’utilizzo di specifiche pratiche da non relegarsi necessariamente al momento dell’attività di educazione motoria. Alla scuola il compito successivo di documentare le buone prassi e favorirne la comunicazione per interagire anche con le istituzioni deputate alla progettazione educativa diffusa, come intendenze scolastiche, assessorati ed altro.

Conclusioni

Per quel che concerne il quadro normativo italiano esistono condizioni affinché possano crearsi momenti scolastici dedicati alla pratica dello yoga. La linea di tendenza della piena inclusione scolastica vede ogni operatore della scuola come una risorsa funzionale alla crescita della persona che, in contesti competenti, può partecipare alla propria riduzione di asimmetrie tra il proprio essere ed il proprio poter essere. Una scuola in tal senso inclusiva è una relazione permanente di condizioni affettive, riflessioni e volizioni iscritte in corpi che naturalmente chiedono di poter essere la loro creativa dinamicità molto prima di essere disciplinati in una condizione di ricettività delle volte purtroppo ancora eccessivamente passiva: la didattica frontale (Gamelli, 2019). Il soggetto con bisogni educativi speciali può pertanto co-traghettare verso una scuola del benessere che progetti l’inclusione a vantaggio di ogni utente ed in dialogo con un sapere del corpo per antonomasia che è quello dello yoga. Il delicato compito del formatore yoga è in tal senso quello di sapersi proporre in un contesto formativo che normativamente ne riconosce l’autorevolezza senza per questo ingenuamente riferirsi a scuole sapienziali dalla dubbia efficacia per le relative ricadute educative politiche che ne conseguirebbero. 




NOTE

(1) In pedagogia speciale il termine integrazione indica l’insieme delle pratiche atte a favorire la piena partecipazione della persona con disabilità diagnosticamente certificata nel contesto scolastico. L’inclusione è un’evoluzione del termine che intende far partecipare, in una filosofia fondata sull’equità, tutte le espressioni di bisogno educativo oltre l’ombrello della certificazione clinica.


(2) In fenomenologia il corpo è ente vissuto e al contempo corpo inteso come cosa oggettivata. Il corpo vissuto definisce il soggetto a partire dalla propria esperienza corporale.

Riferimenti
D. Ianes e A. Canevaro (a cura di), Orizzonte inclusione, Idee e temi in vent’anni di scuola inclusiva, Erickson, Trento, 2016
ICF-CY Classificazione Internazionale del Funzionamento, della Disabilità e della Salute - Versione per bambini e adolescent, OMS Organizzazione Mondiale della Sanità, Erickson, Trento, OMS, 2002
D. Magaldi et alia, Our students’ minds matter: integrating Mindfulness practices into Special Education Classrooms, Fordham University, 2016
E. Casagrande, Insegnamento e formazione nello yoga, yogamagazine.it, febbraio, 2020
I. Gamelli, Non solo a parole, Corpo e narrazione nell’educazione e nella cura, Raffaello Cortina ed. Milano, 2019
I. Gamelli, Pedagogia del corpo, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2011
F.Tiffany, Yoga Research, Touch Research Institute University of Miami School of Medicine, 2012

Il modo più semplice per imparare l'alfabeto devanāgarī, è quello di scriverlo tutti i giorni per un mese o due, si impiegano circa cinque o dieci minuti, scrivendolo una o due volte.

Vedremo ora esattamente tutte le lettere e come vengono scritte nell'alfabeto, grossomodo la sequenza è quella vista nelle lezioni precedenti. L'opzione può essere di annotare sotto ogni carattere la traslitterazione oppure scrivere prima tutto l'alfabeto devanāgarī e poi le traslitterazioni IAST, oppure non scrivere proprio queste ultime.
I segni così rappresentati sono 48.

Vediamo la sequenza:

E' evidentemente difficile capire subito come si scrivono le lettere, come si deve muovere la penna sul foglio, partendo dalla loro versione "a stampa". L'alfabeto sanscrito è piuttosto simile tra la versione corsiva, scritta a mano, e la versione stampata, molto più di quello latino, ma le lettere vanno composte con diversi segni, seguendo un certo ordine. Dovremmo ad esempio essere in grado di leggere la parola scritta nella testata di questo articolo, anche se in corsivo: सुलेख, sulekha, che significa calligrafia in hindi. In hndi leggeremo però "sulekh" perchè al contrario del sanscrito si omette l'ultima a; ecco spiegato incidentalmente perchè alcuni Indiani pronunciano Ganesh e altri Ganesha, per identificare il dio con la testa di elefante.

Tornando a noi, scriveremo ogni carattere da sinistra verso destra. Avremo notato, ad esempio, che la maggior parte dei caratteri è composto da una barra verticale e da una orizzontale, sopra, questi sono gli ultimi due segni che si tracciano. Quando si scrive una parola, la barra sopra le lettere è, di solito, l'ultimo segno che si appone, sopra tutte le lettere che compongono la parola, tutte insieme, questo segno non a caso si chiama sūtra (come i versi) in quanto significa filo o cucire insieme. I segni sopra il sūtra alle volte sono posti ancora dopo.

Per rompere il ghiaccio una buona risorsa di calligrafia devanāgarī è il video di seguito. Non vengono però scritte le lettere nell'ordine classico, ma raggruppandole seguendo la somiglianza dei caratteri, e anche questa è una cosa da notare.

Esercizi

Scrivere ogni giorno, a mano, almeno una volta l'alfabeto devanāgarī, con la traslitterazione vicino le prime 10 volte, poi senza.

Postare sulla pagina Facebook di yogamagazine: www.facebook.com/yogamagazine.it/
almeno una foto della versione con la traslitterazione e una senza.Siete liberi di postare anche i vostri progressi.

Ci sono due consonanti che storicamente nell'alfabeto sanscrito vengono scritte insieme alle vocali, sono importanti perchè molto utilizzate, tanto da avere un loro nome. Esse sono l'anusvara, suono M, traslitterato ṃ e il cosiddetto visarga, corrispondente ad una aspirazione e quindi traslitterato con il simbolo ḥ . I segni corrispondenti sono annoverati insieme alle vocali e l'anusvara è scritto nell'alfabeto come un punto sopra la A ed il visarga è scritto come due punti a seguire una A, ma vediamoli:

अं 
aṃ

L'anusvara sopra una A si pronuncia quindi AM e si traslittera aṃ
Esistono numerose consonanti nasali varianti dei suoni M o N, ma l'anusvara è elencato tra le vocali perchè è una M che segue sempre una vocale (come vedremo, non scrivendosi la a breve, quando il punto è sopra una consonante la nasalizzazione segue comunque una A, ad esempio कं, kaṃ).

Esiste una forma più rara che si può trovare scritta con una mezza luna al di sotto del punto. Questa seconda forma non è riportata nell'alfabeto "ufficiale", ma ci offre lo spunto per una digressione importante per lo yoga. Essa è:
अँ
aṃ

Questo secondo segno si chiama anunasika, suono attraverso il naso, o chandrabindu, la luna e il punto, e come suono corrisponde sempre a una nasalizzazione, come l'anusvara, ma leggermente differente. Per i nostri scopi, leggere e scrivere il sanscrito, le differenze non sono significative.
Ma veniamo al dunque. Il suono OM scritto anche AUM, ha un suo proprio simbolo, anch'esso non viene riportato nell'alfabeto, ma, ad esempio, apre tutti i mantra e i canti dei Veda. Conoscerete sicuramente questo segno, divenuto il simbolo dell'Induismo e spesso anche dello yoga stesso. Il simbolo in questione è
ॐ
oṃ oppure auṃ

Se avete presente le vocali (avete studiato la lezione passata, no? :-), questo simbolo sembra proprio una ऊ ū, ma scritta senza la barra sopra, quindi unita a una अ a, e con l'aggiunta della variante dell'anusvara che abbiamo visto, da cui aum. Un'altra teoria lo fa discendere da una modifica del segno per il dittongo औ au, sempre unito al chandrabindu. Ma poco cambia.

Affascinante non credete? Quando disegnamo il segno Om stiamo in realtà scrivendo le lettere che lo compongono.

La seconda consonante che si annovera insieme alle vocali dell'alfabeto sanscrito è l'aspirazione H, chiamata visarga. Quando scriveremo l'alfabeto, come ultima vocale troveremo:

अः
aḥ

Che si legge come una A aspirata, alla toscana, AH.
Sul fatto che il visarga sia una consonante si potrebbe obiettare e, come vedremo, esiste anche un'altro simbolo che rappresenta un'aspirazione H ed è elencato insieme alle consonanti propriamente dette. Il visarga è però sempre alla fine delle parole e dopo una vocale.

Alcuni indianisti dicono che l'anusvara debba essere letto o pronunciato come una eco aspirata dell'ultima vocale, quindi A-AH se segue una A oppure E-EH se segue una E, etc. La realtà è che la situazione è variegata e dipende anche dai dialetti locali e dai singoli termini. Basti qui dire che alle volte si legge come un'aspirazione dell'utima vocale, AH, altre volte, più di sovente, come una eco aspirata dell'ultima vocale, A-AH.

Come si menzionano i nomi sanscriti nelle altre lingue

Veniamo quindi ad una questione, non di vitale importanza, ma che riguarda da vicino lo yoga e ci offre l'opportunità di chiarire anche altri aspetti.
Samasthiti è una posizione yoga equivalente alla posizione della montagna. Dai grandi maestri indiani che conoscono bene il sanscrito la sentiamo pronunciare sia "samastìti" oppure "samastìtih" ma anche "samastiti-hì" (perdonate la rozza notazione di pronuncia con l'accento). Ho sentito insegnanti accapigliarsi su quale forma fosse giusta. La verità è che sono corrette tutte e tre, vediamo il perchè.
La prima forma, traslitterata correttamente è samasthiti (pronunciato samastìti, perchè tutte le vocali sono brevi e quindi l'accento cade sulla penultima vocale), ed è la radice della parola. Gli inglesi, ma un po' tutti gli studiosi, quando riportano le parole sanscrite utilizzano il tema della parola, per semplificare, diremo la radice della parola. Questo è poco intuitivo, in greco antico o latino non facciamo questo, usiamo il nominativo singolare, sarebbe come dire o scrivere templ per significare il templum, però è corretto. Questo metodo è sicuramente arbitrario e teniamo a mente che si utilizza un termine che nella lingua originaria non esiste. Arbitrario, corretto ed anche comune: tutti diciamo e scriviamo yoga, la radice del termine, e non certo yogaḥ, ovvero il nominativo. Spesso però si sovrappone a questa metodologia dell'uso della radice del termine, un altro metodo che prevede l'uso del nominativo, cioè la parola con la sillaba finale di quando è soggetto (vedremo queste cose in seguito). Il nominativo è appunto samastitiḥ (pronunciato "samastiti-hì" se pronunciamo l'anusvara come una eco aspirata dell'ultima vocale oppure "samastìtih", aspirando semplicemente l'ultima lettera).
Usiamo però quasi sempre il nominativo, ad esempio, quando contiamo: ekam, dve, etc. oppure per i nommi delle āsana (pronunciato "àasana", perchè la a lunga attira l'accento sulla terzultima sillaba). La verità è che coesistono in modo più o meno casuale i due metodi: usare il nominativo o il tema della parola. I praticanti di yoga sono ad esempio gli yogin se utilizziamo il tema dell'aggettivo, colui o coloro che praticano yoga. Il nominativo singolare maschile è tuttavia yogi, forse il termine più utilizzato, il nominativo plurale è yoginah, che nessuno utilizza.
Un'altra notazione. La pronuncia in italiano è "yoghin" o "ioghin", con la g dura, non "iogi". Dovremmo quindi anche pronunciare "yoghico". Ma non anticipiamo la pronuncia delle consonanti, le rimanenti 33 consonanti sono infatti il tema della prossima lezione.

di Enrico Casagrande


Il concetto orientale di karma trova, a partire dalla fine dell’Ottocento, con l’arrivo di swami Vivekananda in Occidente, una decisa accoglienza da parte di studiosi, praticanti e curiosi dello yoga e della spiritualità indiana in generale. Negli anni della controcultura la parola rompe l’alveo della New Age per entrare nel lessico comune per indicare una legge di causa ed effetto dalle connotazioni metafisiche non sempre troppo chiare e quindi depauperato del portato filosofico - esistenziale che alla parola in questione si associa. Nel testo che segue si indaga il termine karma nel pensiero induista e yogico – induista per osservarne i significati originari e le ragioni della sua polisemia senza voler assumere alcuna posizione di fede che nulla può aver a che fare con un percorso di ricerca affidabile.

di Marco Sebastiani

Il sanscrito è meno difficile di quanto possa sembrare apparentemente. Possiamo affermare che sia relativamente semplice impararne un uso che consenta di muoverci agevolmente tra gli utilizzi che possono essere utili nel mondo dello yoga. Il primo passo è sicuramente saper distinguere i caratteri, in modo da poter leggere alcune semplici parole, intonare i mantra dalle fonti originali, oppure ancora poter leggere i testi classici. Può inoltre essere utile saper consultare un dizionario, per verificare, ad esempio, se un termine sia maschile, femminile o neutro oppure analizzarne i diversi significati. Conoscere il corretto accento delle parole utilizzate comunemente nello yoga è un'altro valore aggiunto, così come leggere e scrivere i nomi delle àsana (o degli àsana?) ed i numeri nei caratteri della sacra lingua indiana: devanàgari, i segni degli dei.
Ma cosa serve per avere una prima infarinatura della lingua sanscrita? Sicuramente molta curiosità, voglia di giocare e un briciolo di coraggio iniziale, che verrà ripagato con il dischiudersi di un mondo intero.

La presente è la prima edizione di questo corso semplice di sanscrito, per questo motivo chiediamo aiuto a tutti voi per segnalarci aspetti che non siano sufficientemente chiari oppure che necessitino maggior attenzione, oppure ancora errori più o meno banali, attraverso i consueti canali di contatto, social o email.

traduzione di Vyasa Sante*
testo e commento a cura di Marco Sebastiani


Il secondo capitolo della Gita è esplicitamente diviso in due parti. Nella prima [cfr. articolo Bhagavad Gita Ia parte II cap.: la logica liberatrice ] Krishna controbatte i dubbi di Arjuna con la semplice logica, o, per l'esattezza, con le basi della corrente filosofica indiana denominata Sankhya, uno dei cinque sistemi, o darsana, indiani [cfr Lo yoga e le altre 5 darsana indiane ].
Nella seconda parte, presentata nel presente articolo, Krishna compie un ulteriore passo in avanti e inizia a controbattere i dubbi di Arjuna con i princìpi del suo Yoga, i princìpi che porteranno alla riunificazione con lo spirito assoluto, il Brahman, lo Yoga del superamento dell'azione o dell'azione che dir si voglia ed anche dello yoga devozionale.

Secondo il Nirukti, o il dizionario vedico, saṅkhyā significa ciò che descrive le cose in dettaglio, san khya ovvero contare, elaborare o descrivere analiticamente tutto. Lo yoga implica il controllo dei sensi. La propensione di Arjuna a non combattere era basata sulla gratificazione dei sensi. Dimenticando il suo primo dovere, voleva smettere di combattere, perché pensava che non uccidendo i suoi parenti e amici sarebbe stato più felice che godendo il regno, dopo aver sconfitto i suoi cugini e fratelli, i figli di Dirastira. In entrambe le situazioni, i suoi termini di paragone, i princìpi di base, erano caratterizzati dalla gratificazione dei sensi. La felicità derivata dalla conquista del regno, oppure la felicità derivata dal vedere i parenti vivi, sono entrambi termini basati sulla  gratificazione personale dei sensi e sulla rinuncia di saggezza e dovere. Krishna, quindi, spiega ad Arjuna che uccidendo il corpo di suo nonno non avrebbe ucciso l'anima propriamente detta, e anche che tutte le singole persone, incluso lui stesso essere divino, sono individui eterni; erano individui nel passato, sono individui nel presente e continueranno a rimanere individui in futuro, perché tutti noi siamo anime individuali che vivranno per l'eternità. Il Signore Krishna ha esposto uno studio analitico sull'anima e sul corpo, spiegandosi in termini molto figurati, ma chiari. Questa conoscenza descrittiva dell'anima e del corpo, da diversi angoli di visione, è stata chiamata qui come Sākhya, la filosofia logica. Qualcuno, come Swami Prabhupada, mette in dubbio la correlazione tra questo termine con la scuola logica di cui si parlava all'inizio, ma il discorso è comunque molto chiaro e poco importa, secondo noi, l'accreditamento alla darsana sankhya oppure no.

Nei prossimi versi Krishna convincerà Arjuna sull'importanza dell'agire chiamando in causa la devozione a lui stesso da parte di ogni uomo saggio, la contemplazione dello spirito universale che tutto pervade. Ma vediamolo direttamente nel testo.


Bg. 2.39

एषा तेऽभिहिता सांख्ये बुद्धिर्योगे त्विमां श‍ृणु ।
बुद्ध्या युक्तो यया पार्थ कर्मबन्धं प्रहास्यसि ॥ ३९ ॥
eṣā te ’bhihitā sāṅkhye
buddhir yoge tv imāṁ śṛṇu
buddhyā yukto yayā pārtha
karma-bandhaṁ prahāsyasi

39. Quella che ti ho esposto è la conoscenza analitica delle cose,
osservata dal punto di vista speculativo; ora ascolta questa stessa
saggezza nel suo aspetto pratico, quello dell’azione svolta con
intelligenza, senza attaccamento al risultato. Conoscendo ciò, oh Arjuna, tu infrangerai i legami dell’azione.

L'insegnamento di Krishna che segue nei prossimi versi è quindi chiamato dal suo stesso artefice Yoga dell'azione, Karma Yoga. Questo termine genera facilmente fraintendimenti. Innanzitutto non dobbiamo confondere il Karma yoga di Krishna, con il Kriya yoga di Patanjali, seppure la traduzione possa essere per entrambi la medesima: yoga dell'azione. Per Krishna infatti lo yoga deve portare il praticante al non attaccamento, al distacco dal risultato delle proprie azioni. Il metodo del Kriya Yoga di Patanjali è molto differente da questo, basti ricordare in questa sede che per questo autore lo yoga doveva essere azione e implicare studio di sè, pratica intensa e abbandono allo spirito universale. Entrambe le visioni sono accomunate dal fatto che lo yoga non debba essere praticato in isolamento nella foresta o sui monti Himalayani, ma l'essenza è molto differente e rimanda a termini distanti tra loro, kriya e karma. Per non cadere in questo equivoco sarebbe più chiaro chiamare lo yoga della Bhagavad Gita "yoga del superamento dell'azione" o "yoga della rinuncia ai frutti dell'azione", ma per semplicità la terminologia viene spesso abbreviata.
Un altro equivoco è invece di natura più banale. Nelle sale yoga e negli ashram indiani, come in quelli nel resto del mondo, spesso ai praticanti novizi viene richiesto di mettersi gratuitamente al servizio della collettività e degli altri, facendo quasi sempre piccoli lavori utili, ma umili: pulire gli ambienti, preparare i cibi, preparare le sale, assistere il guru, offrire il chai etc. Generalmente ci si riferisce a questo servizio come karma yoga. La logica dovrebbe essere quella che aiutando il prossimo e la comunità, si migliora il proprio karma ovvero la conseguenza delle proprie azioni, facendo del bene nel mondo se ne riceverà gratificazione anche nelle prossime vite. Effettivamente ho sempre visto svolgere questi compiti con una finalità: essere accettati dalla comunità, farsi ben volere dal guru, eccetera. Siamo quindi a mio avviso molto lontani sia dal pensiero di Krishna che da quello di Patanjali, e più vicini ad una gratificazione che i maestri danno ai giovani adepti per ritrovarsi svolti alcuni compiti necessari. Comunque si ponga la questione, personalmente non credo si compiano queste azioni con lo scopo di essere disinteressati ai frutti che queste generano o per la gloria dello spirito universale che tutto pervade, ma potrei sbagliarmi.

Detto ciò, Arjuna imparerà, grazie all'insegnamento proposto nei prossimi versi, a rompere il legame tra l'azione e le conseguenze che da essa derivano, tra l'azione e l'aspettativa di tali conseguenze. Krishna insegnerà dunque come agire nel buddhi yoga, yoga dell'intelligenza, o karma yoga che dir si voglia,  cioè la pratica del servizio di devozione, che mira unicamente al piacere del Signore e non di chi la compie. L’azione compiuta nella coscienza di Krishna e quella compiuta in vista di un beneficio materiale sono dunque profondamente differenti: ciò che fa la perfezione spirituale dell’azione è di compierla nello spirito del karma yoga. Questo yoga, con una sfumatura differente, viene anche chiamato Bhakti Yoga, Yoga Devozionale.


Bg. 2.40
नेहाभिक्रमनाशोऽस्ति प्रत्यवायो न विद्यते ।
स्वल्पमप्यस्य धर्मस्य त्रायते महतो भयात् ॥ ४० ॥
nehābhikrama-nāśo ’sti
pratyavāyo na vidyate
sv-alpam apy asya dharmasya
trāyate mahato bhayāt


40.Questa strada non può essere ostacolata da nessun impedimento,
in essa nessuno sforzo va perduto, anche una limitata osservanza di
queste norme salva dalla paura.

Cosa significa che nessuno sforzo va perduto? L’azione compiuta nella coscienza di Krishna, cioè per soddisfare il Signore e senza altro desiderio, compiuta nella devozione, è un'attività trascendentale. Anche il minimo sforzo volto a far piacere a Krishna non è mai perduto. Sul piano materiale ogni impresa non portata a termine è un insuccesso, ma sul piano spirituale, quello della coscienza di Krishna, la minima attività genera benefici duraturi i cui frutti non vanno mai perduti.



Bg. 2.41
व्यवसायात्मिका बुद्धिरेकेह कुरूनन्दन ।
बहुशाखा ह्यनन्ताश्च बुद्धयोऽव्यवसायिनाम् ॥ ४१ ॥
vyavasāyātmikā buddhir
ekeha kuru-nandana
bahu-śākhā hy anantāś ca
buddhayo ’vyavasāyinām

41. Oh Arjuna, gioia dei Kuru, avere questa inelligenza, agire in questo mondo porta a comportarsi in modo fermamente deciso. Mentre, chi manca di questa comprensione, ha un’intelligenza che si disperde in mille diramazioni.

Chi è illuminato dallo yoga di Krishna non ha esitazione, non deve più sforzarsi di rendere favorevoli le sue azioni; tutte le sue azioni sono sul piano assoluto poiché non sono più sotto l'influsso della dualità che le rende buone o cattive. Al contrario le azioni di chi non conosce l'essenza del proprio spirito, sono dispersive, mirano a conseguire buoni risultati per se stessi e ad allontanare le conseguenze negative, conseguenze in fin dei conti inutili per lo spirito.


Bg. 2.42
यामिमां पुष्पितां वाचं प्रवदन्त्यविपश्चितः ।
वेदवादरताः पार्थ नान्यदस्तीति वादिनः ॥ ४२ ॥
yām imāṁ puṣpitāṁ vācaṁ
pravadanty avipaścitaḥ
veda-vāda-ratāḥ pārtha
nānyad astīti vādinaḥ


42. Oh figlio di Pritha, esistono tante dottrine che, pur affermando
di essere le migliori e che non esista altro di uguale valore, sebbene
vengano presentate con fioriti discorsi pronunciati da persone che
amano citare le scritture dei Veda, in realtà non sanno cogliere la
Verità assoluta e non sanno veramente discernere.

Bg. 2.43
कामात्मानः स्वर्गपरा जन्मकर्मफलप्रदाम् ।
क्रियाविशेषबहुलां भोगैश्वर्यगतिं प्रति ॥ ४३ ॥
kāmātmānaḥ svarga-parā
janma-karma-phala-pradām
kriyā-viśeṣa-bahulāṁ
bhogaiśvarya-gatiṁ prati

43. Queste dottrine sono animate da desideri che aspirano a gioie
celestiali, e che parlano delle rinascite promettendo ricompense per le
proprie azioni; esse prescrivono svariati rituali per il conseguimento
del piacere e del potere.

Questi due versi sono fondamentali per l'intero pensiero indiano successivo e per ogni scuola di yoga. Nei primi sei canti o libri, la Gita fissa le basi della propria filosofia dell'azione e della conoscenza, della propria sintesi del Sankhya, dello yoga e dei Veda e Vedanta, i commentari dei Veda. In questi due versi viene rivoluzionato l'approccio classico precedente al mondo rituale dei Veda. E' passato approssimativamente un millennio dalla redazione dei Veda più antichi e ora la Gita si presenta come una Upanishad, ovvero un ragionamento sui Veda, che supera l'attaccamento letterale ai rituali. Il karma, le azioni o le opere che dir si voglia, erano i sacri rituali elencati nelle scritture, ed erano interpretati nel passato in modo letterale. I Veda diventavano quindi una lunga antologia di  cerimonie e sacrifici complessi e da compiere in modo rigoroso e preciso. Questi sacrifici, così interpretati, sono, secondo la Gita, offerte di desiderio compiute nella speranza di una ricompensa, sulla terra o in cielo, in questa vita o in un'altra: godimenti, poteri, gioie o salvezza.
La Gita non rifiuta, così come il Buddismo a lei coevo, l'idea del rito e del sacrificio vedico, così come non rinnega le scritture, ma eleva il sacrificio e lo rende più ampio. Non nega l'efficacia del sacrificio ed ammette anche che attraverso di esso si possano avere dei benefici, ma trascende la sua esecuzione come mera successione di azioni e parole, ne trascende lo svolgimento verso l'interiorità e lo yoga. Questo concetto sarà molto evidente nei capitoli successivi: Krishna accetta e incoraggia i sacrifici rituali verso se stesso, da cui derivano conseguenze positive, ma questi non sono che simboli. Solamente gli ignoranti adorano gli dei senza sapere chi e cosa adorano sotto queste forme divine. Al solo Signore deve essere offerto il sacrificio di tutte le energie e di tutte le attività della vita, con devozione, senza desiderio, con distacco, sapendo che così il nostro spirito individuale atman si ricongiungerà con lo spirito universale brahman. Il rituale diviene vera esperienza spirituale e metodo di liberazione. Altrimenti il rituale ottiene il fine opposto di rendere l'uomo schiavo dell'azione e del karma.


Bg. 2.44
भोगैश्वर्यप्रसक्तानां तयापहृतचेतसाम् ।
व्यवसायात्मिका बुद्धिः समाधौ न विधीयते ॥ ४४ ॥
 bhogaiśvarya-prasaktānāṁ
tayāpahṛta-cetasām
vyavasāyātmikā buddhiḥ
samādhau na vidhīyate

44. Ma sappi che, in coloro che sono sedotti dal piacere e dal potere,
che hanno il pensiero assorbito in questo tipo di linguaggio, sono incapaci di assorbirsi nella contemplazione perfetta della realtà.

Il non attaccamento è la qualità fondamentale per raggiungere l'illuminazione, chiamata in questa sede da Krishna, la contemplazione perfetta della realtà, vyavasayatmika. L'attaccamento porta al divagare della mente, condizione che non permette di elevarsi.


Bg. 2.45
त्रैगुण्यविषया वेदा निस्त्रैगुण्यो भवार्जुन ।
निर्द्वन्द्वो नित्यसत्त्वस्थो निर्योगक्षेम आत्मवान् ॥ ४५ ॥
trai-guṇya-viṣayā vedā
nistrai-guṇyo bhavārjuna
nirdvandvo nitya-sattva-stho
niryoga-kṣema ātmavān

45. Nei Veda sono descritte le tre forze o qualità che compongono e
operano nella natura materiale, i tre guna. Ma tu, oh Arjuna, liberati
dalla loro influenza e dalla dualità degli opposti, e sii ben saldo nella qualità luminosa di ciò che è eterno, libero da ogni senso di possesso e padrone del vero sè.

I Veda, come classicamente interpretati, si occupano della conoscenza del divino, del brahman, ma attraverso ciò che traspare dalla natura, dai suoi componenti chiamati i tre guna. Non è qui fondamentale addentrarsi verso una comprensione dettagliata dei guna per comprendere il senso del discorso. Basti ricordare che, secondo la filosofia sankhya, la natura, o prakriti, opera per mezzo dei tre guna, qualità essenziali o modi d'azione dell'energia universale: satva, ovvero l'equilibrio, la soddisfazione, rajas, ovvero l'azione, lo sforzo, la passione; tamas, ovvero l'ignoranza, l'inattività, la pigrizia.
La contemplazione del divino, che proviene dalla contemplazione della natura, non genera vera conoscenza nè, meno che mai, illuminazione. Per recuperare il proprio equilibrio interiore gli uomini devono contemplare il divino universale attraverso il proprio sè divino, immobile ed immutabile, l'atman.  
Questo è forse uno dei passaggi che più possono illuminare la strada dei praticanti di yoga, in qualsiasi declinazione.



Bg. 2.46
यावानर्थ उदपाने सर्वतः सम्प्लुतोदके ।
तावान्सर्वेषु वेदेषु ब्राह्मणस्य विजानतः ॥ ४६ ॥
yāvān artha uda-pāne
sarvataḥ samplutodake
tāvān sarveṣu vedeṣu
brāhmaṇasya vijānataḥ

46. Per il vero sapiente che conosce il Sé, tutti i Veda hanno l’utilità che può avere l’acqua di uno stagno, quando tutto attorno c’è
un’alluvione.

Krishna non sta disprezzando le antiche scritture, ma solamente ponendole sotto una nuova luce. I Veda hanno la loro saggezza, ma per l'illuminato la saggezza è nel mondo. L'uomo saggio deve ottenere la conoscenza attraverso l'esperienza spirituale diretta, questa può arrivare anche dai rituali vedici, ma non sono che una delle possibili osservazioni della realtà. Per chi non abbia chiaro questo percorso, le scritture possono essere persino di intralcio.
Krishna in un verso successivo (BG 16.24) dirà che la vita deve essere in prima battuta orientata proprio dalle scritture. E' il senso di queste scritture che lui sta spostando.

Questo pensiero è fondamentale per i praticanti di yoga. Lo yoga è immerso nella mitologia e nella filosofia induista. Però, con la pratica dedicata o incentrata su eroi, dei o rituali, come il saluto al Sole, Surya, o natarajasana, la posizione di Shiva danzante, e mille altri esempi, si rivolge la propria attenzione verso simboli, simboli spirituali che trascendono il mero racconto o la mera impersonazione. Questo è il discorso portato avanti dalla Gita. I Veda, gli dei, i rituali, rappresentano un percorso di avvicinamento dello spirito individuale allo spirito universale, non sono da intendersi come operazioni da interpretare letteralmente. Il salto è notevole ed il concetto modernissimo, per essere stato scritto 2500 anni fa, ma forse più che moderno possiamo affermare senza paura di essere smentiti, che la spiritualità qui rappresentata è eterna.


Bg. 2.47
कर्मण्येवाधिकारस्ते मा फलेषु कदाचन ।
मा कर्मफलहेतुर्भूर्मा ते सङ्गोऽस्त्वकर्मणि ॥ ४७ ॥
karmaṇy evādhikāras te
mā phaleṣu kadācana
mā karma-phala-hetur bhūr
mā te saṅgo ’stv akarmaṇi

47. È tuo dovere e competenza solo l’agire, ma questo non deve essere
motivato dal desiderio dei frutti dell’azione. E nemmeno devi immedesimarti nel non agire.

Krishna incoraggia Arjuna a muoversi nell'intero dominio dell'azione umana, per compiere il progresso proprio e dell'umanità, il dominio che va dalla natura e dai suoi opposti, fino alla somma divina verità. Ma i frutti dell'azione non devono essere il movente. L'opera compiuta sotto la spinta del desiderio, come per coloro che seguono alla lettera i Veda, non ha alcun valore, come lo è l'attività per colui che ha una mente che oscilla, seppure piena di energia.
In sostanza Krishna esorta ad agire, a non essere inattivo, ad agire per amore del giusto, senza pensare alle conseguenze.


Bg. 2.48
योगस्थः कुरु कर्माणि सङ्गं त्यक्त्वा धनञ्जय ।
सिद्ध्यसिद्ध्योः समो भूत्वा समत्वं योग उच्यते ॥ ४८ ॥
yoga-sthaḥ kuru karmāṇi
saṅgaṁ tyaktvā dhanañ-jaya
siddhy-asiddhyoḥ samo bhūtvā
samatvaṁ yoga ucyate

48. Saldo in questa disciplina, fai ciò che è tuo dovere, lasciando
ogni attaccamento, oh Dhananjaya, rimanendo fermo sia nel successo
che nell’insuccesso: questa equanimità si chiama yoga.

Il verso 48 del II capitolo della Bhagavad Gita è uno degli shloka, versi, più conosciuti e citati dell'intera opera, in poche, poetiche, parole ne riassume grande parte del pensiero e dell'essenza. Krishna esorta Arjuna ad essere fermo nello yoga, ovvero nell'unione con lo spirito universale brahman, questo è il proprio dovere spirituale, raggiungibile solamente grazie al non attaccamento, a non inseguire il piacere o a fuggire il dolore, ad ignorare il successo come l'insucceso. Lo yoga è samatvam: equilibrio di umore, equanimità, uniformità dell'essere di fronte al mondo.



Bg. 2.49
दूरेण ह्यवरं कर्म बुद्धियोगाद्धनञ्जय ।
बुद्धौ शरणमन्विच्छ कृपणाः फलहेतवः ॥ ४९ ॥
dūreṇa hy avaraṁ karma
buddhi-yogād dhanañ-jaya
buddhau śaranam anviccha
kṛpaṇāḥ phala-hetavaḥ

49. Sono ben miseri coloro per i quali la spinta ad agire è il frutto dell’azione. Tale azione è infatti di gran lunga inferiore rispetto allo yoga della consapevolezza. Cerca dunque rifugio nella vigilanza del tuo animo.

Solo gli avidi desiderano godere del frutto del proprio lavoro, per essere ulteriormente impigliati nella schiavitù materiale. Ad eccezione delle azioni disinteressate, compiute nella coscienza di Krishna, tutte le attività sono abominevoli, o comunque inferiori qualitativamente alle azioni disinteressate, perché legano continuamente colui che le compie al ciclo di nascita e morte.
Buddhi-yogā è chiamato qui la forza, l'intelligenza suprema dello yoga, l'azione dedicata allo spirito universale, Krishna. 



Bg. 2.50
बुद्धियुक्तो जहातीह उभे सुकृतदुष्कृते ।
तस्माद्योगाय युज्यस्व योगः कर्मसु कौशलम् ॥ ५० ॥
buddhi-yukto jahātīha
ubhe sukṛta-duṣkṛte
tasmād yogāya yujyasva
yogaḥ karmasu kauśalam

50. Per colui che in questo mondo possiede la vera consapevolezza, in realtà non esistono più né il bene né il male.

Da tempo immemorabile ogni essere vivente ha accumulato esperienza relativamente alle conseguenze delle proprie azioni, buone e cattive. Come tale però ignora la sua posizione nell'universo e la consapevolezza del proprio spirito. L'ignoranza può essere rimossa dalle parole di Krishna, che insegna ad arrendersi a lui liberandosi dalle conseguenze delle azioni e delle reazioni, nascita dopo nascita. Arjuna agendo nella coscienza di Krishna, inizia  il processo di purificazione dell'azione risultante.
I concetti qui espressi furono molto cari anche ad alcuni filosofi tedeschi di fine Ottocento, non è difficile sentire riecheggiare in questi versi le opere di Nietzsche o di Shopenauer i quali li fecero loro e li mossero in campi più o meno tradizionali in relazione al loro campo di origine (Cfr.:  Così parlò Zarathustra, Al di là del bene e del male o La gaia scienza di Friedrich Nietzsche). Questo argomento, seppure interessante e utile a comprendere più in dettaglio la filosofia della Gita, ci porterebbe però troppo lontano.


Bg. 2.51
कर्मजं बुद्धियुक्ता हि फलं त्यक्त्वा मनीषिणः ।
जन्मबन्धविनिर्मुक्ताः पदं गच्छन्त्यनामयम् ॥ ५१ ॥
karma-jaṁ buddhi-yuktā hi
phalaṁ tyaktvā manīṣiṇaḥ
janma-bandha-vinirmuktāḥ
padaṁ gacchanty anāmayam

51. Avendo rinunciato ai frutti dell’azione, il saggio, che è vigile
e consapevole, è anche liberato dalle catene delle rinascite, così egli
raggiunge la dimora ultima ed eterna.

Dicevamo appunto che la Gita supera l'interpratazione letterale delle scritture così come l'esecuzione pedissequa dei rituali vedici, ma l'orizzonte simbolico rimane quello induista. Il fine dello yoga è il riconguingimento con lo spirito universale, la gioia e l'estasi della liberazione del proprio spirito individuale nell'assoluto, cui consegue la cessazione della ruota delle rinascite e della reincarnazione.
L'ignorante è immerso nel mondo dell'illusione e ne subisce le nefaste conseguenze. L'animo più elevato combatte l'ignoranza grazie al percorso dello yoga fino a diventare saggio e libero, nel corso di molte vite.



Bg. 2.52
यदा ते मोहकलिलं बुद्धिर्व्यतितरिष्यति ।
तदा गन्तासि निर्वेदं श्रोतव्यस्य श्रुतस्य च ॥ ५२ ॥
yadā te moha-kalilaṁ
buddhir vyatitariṣyati
tadā gantāsi nirvedaṁ
śrotavyasya śrutasya ca

52. Quando il tuo intelletto avrà oltrepassato l’inganno dell’illusione,
ti disinteresserai a tutti i precetti dei Veda che hai già udito, e anche a
quelli che potrai udire ancora.

I precetti dei Veda sono utili nelle prime fasi, per comprendere l'inganno dell'illusione, poi, Arjuna potrà disinteressarsene. Krishna non sta dicendo di disinteressarsi ai Veda, ma ai precetti che questi, in modo letterale, propugnano. Le scritture potranno altresì mantenere il loro ruolo di simboli e di strumenti per l'ascensione spirituale, questo concetto sarà ribadito anche in seguito. Ma lo scopo delle scritture è l'abbandono in Krishna. Il ricongiungimento. Lo Shivaismo moderno ha indubbiamente la Gita come testo fondante più che i Veda, proprio per questo cambio di chiave interpretativa. Verranno altre Upanishad a ribadire qeusti concetti, portandoli oltre, fino anche a deridere i sacerdoti brahmini intenti nei loro mantra e nei loro complicati rituali.


Bg. 2.53
श्रुतिविप्रतिपन्ना ते यदा स्थास्यति निश्चला ।
समाधावचला बुद्धिस्तदा योगमवाप्स्यसि ॥ ५३ ॥
śruti-vipratipannā te
yadā sthāsyati niścalā
samādhāv acalā buddhis
tadā yogam avāpsyasi

53. Quando il tuo intelletto non sarà più confuso da tutto ciò che
ha udito, e diverrà ben stabile nella contemplazione del Sé, allora
raggiungerai la perfezione di questo yoga.

Il fine dello yoga è il samadhi, la contemplazione del sè spirituale, della stessa natura del sè universale, o la contemplazione di Krishna, che dir si voglia. L'opera di Patanjali, di qualche secolo più tarda della Bhagavad Gita muoverà il concetto di yoga in altre direzioni, verso altre pratiche, ma il fine ultimo resterà sempre lo stesso, qui descritto. 


Bg. 2.54
अर्जुन उवाच
स्थितप्रज्ञस्य का भाषा समाधिस्थस्य केशव ।
स्थितधीः किं प्रभाषेत किमासीत व्रजेत किम् ॥ ५४ ॥
arjuna uvāca
sthita-prajñasya kā bhāṣā
samādhi-sthasya keśava
sthita-dhīḥ kiṁ prabhāṣeta
kim āsīta vrajeta kim


54. Arjuna disse: Oh Signore, come si riconosce un saggio saldo in questa contemplazione? Come parla e con quali parole? Come egli siede e come cammina?


Bg. 2.55
श्रीभगवानुवाच
प्रजहाति यदा कामान्सर्वान्पार्थ मनोगतान् ।
आत्मन्येवात्मना तुष्टः स्थितप्रज्ञस्तदोच्यते ॥ ५५ ॥
śrī-bhagavān uvāca
prajahāti yadā kāmān
sarvān pārtha mano-gatān
ātmany evātmanā tuṣṭaḥ
sthita-prajñas tadocyate


55. Il Beato Signore disse: Quando si sono abbandonati i desideri che turbano il cuore e la mente, oh figlio di Kunti, quando si è appagati nel Sé e per il Sé, allora di un tale uomo si può dire che egli è un saggio realizzato.

Questo è un punto cruciale dell'opera: Come si riconosce quindi una persona illuminata? quali sono le sue caratteristiche? Arjuna chiede come parla e come cammina, ma soprattutto come sta seduto, āsīta, stessa radice del greco ησται, immaginiamo come siede in meditazione. Krishna chiarisce subito che non è riconoscibile per qualità o attitudini fisiche, manifeste esteriormente, ma esclusivamente per attitudini del carattere e dello spirito. Nel 500 AC la Baghavad Gita risulta in questo passo più concreta e "moderna" di altre scuole di yoga "miracoliste", anche moderne,  che venerano guru con presunte doti nel compiere miracoli, materializzare oggetti, entrare in contatto psichico, eccetera, eccetera. L'illuminazione consiste in primo luogo nel non attaccamento al mondo terreno, nel distacco dai desideri. Il materialismo è in antitesi con la via dello yoga. In questa condizione l'uomo ricongiunge il proprio spirito individuale con quello universale. Questo è il primo punto, ma il discorso continua:


Bg. 2.56
दुःखेष्वनुद्विग्न‍मनाः सुखेषु विगतस्पृहः ।
वीतरागभयक्रोधः स्थिधीर्मुनिरुच्यते ॥ ५६ ॥
duḥkheṣv anudvigna-manāḥ
sukheṣu vigata-spṛhaḥ
vīta-rāga-bhaya-krodhaḥ
sthita-dhīr munir ucyate

56. La mente dell'essere illuminato non è più scossa dalle avversità, egli non aspira più ai godimenti sensoriali ed è libero dalla cupidigia, dalla paura e dalla collera. L’imperturbabile saggio in questo modo è fermo nella sua consapevolezza.

Le caratteristiche del saggio illuminato sono qualità dell'animo. Il raggiungimento del samadhi, gli dona la pace interiore ovvero nessuna preocupazione lo turba in quanto vive nel momento presente e non ha paura della sofferenza. Allo stesso modo non aspira ai piaceri materiali. E' stabile nel momento presente, nulla può scuoterlo da questa beatitudine. In questo concetto Buddismo, Induismo, Patanjali e Bhagavad Gita hanno un punto fermo in comune. 



Bg. 2.57
यः सर्वत्रानभिस्नेहस्तत्तत्प्राप्य श‍ुभाश‍ुभम् ।
नाभिनन्दति न द्वेष्टि तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता ॥ ५७ ॥
yaḥ sarvatrānabhisnehas
tat tat prāpya śubhāśubham
nābhinandati na dveṣṭi
tasya prajñā pratiṣṭhitā

57. Colui che è distaccato da tutto ha una saggezza ben radicata; egli, incontrando la buona e la cattiva sorte, resta equanime, né gioisce né odia.

La conoscenza perfetta fa comprendere al saggio l'illusorietà di qualsiasi traguardo materiale, di qualsiasi aspirazione che non sia spirituale. Come potrebbe quindi il raggiungimento di un fine illusorio portare gioia nel suo cuore? e allo stesso modo il mancato raggiungimento può portare proccupazione? in particolare non odia o invidia, perchè non ha nemici, la sua è una ricerca interiore, l'unico nemico è l'ignoranza dello spirito. La dualità, l'opposizione tra bene e male, è la caratteristica prima del regno materiale. Si possono ricercare sfumature in questo concetto, ovvero dibattere se il samasthiti, la perfetta contemplazione dello spirito, sia bene assoluto, oppure al di la di questi concetti di bene e male. Visto il senso complessivo dell'opera, propenderemo per questa seconda ipotesi, non ce ne volgiano i devoti di Krishna per i quali il loro signore è il bene assoluto. A giudizio di chi scrive sono comunque sfumature, il concetto principale è molto chiaro.


Bg. 2.58
यदा संहरते चायं कूर्मोऽङ्गानीव सर्वशः ।
इन्द्रियाणीन्द्रियार्थेभ्यस्तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता ॥ ५८ ॥
yadā saṁharate cāyaṁ
kūrmo ’ṅgānīva sarvaśaḥ
indriyāṇīndriyārthebhyas
tasya prajñā pratiṣṭhitā

58. Un simile uomo ritrae e raccoglie le sue facoltà sensoriali
distante dagli oggetti dei sensi, come fa la tartaruga quando ritrae le
sue membra: in questo modo egli diventa fermo nella sua saggezza.

Oltre ad essere equamine dal punto di vista morale, oltre quindi i concetti di bene e male, lo yogi realizzato è in grado di distaccarsi dai sensi materiali. Patanjali chiamerà questa operazione pratyahara, ritiro dei sensi, quinto gradino su otto del suo percorso. Molto evocativa l'immagine dei sensi che vengono rivolti all'interno come la tartaruga quando ritira gli arti all'interno del guscio. Una curiosità: gli arti della tartaruga sono chiamati aṅgāni, esattamente con lo stesso termine con cui Patanjali chiama gli otto arti del suo ashtanga yoga , ashtanga = ashtau angani, lo yoga degli otto arti.


Bg. 2.59
विषया विनिवर्तन्ते निराहारस्य देहिनः ।
रसवर्जं रसोऽप्यस्य परं दृष्ट्वा निवर्तते ॥ ५९ ॥
viṣayā vinivartante
nirāhārasya dehinaḥ
rasa-varjaṁ raso ’py asya
paraṁ dṛṣṭvā nivartate

59. Gli oggetti dei sensi si allontanano allora dall’anima incarnata
che non se ne nutre: essi lasciano dietro di sé solo il ricordo del loro
gusto e del loro sapore, ma anche questo svanisce appena si avrà la
visione della Realtà suprema.

L'abbandono dell'attaccamento ai piaceri deve essere totale, arrivando al punto di ignorare completamente i piaceri materiali, così come le sofferenze. In questo verso è possibile intravedere una diversità di vedute, non vogliamo dire una polemica o contrapposizione, tra Krishnaiti e seguaci dell'ashtanga yoga di Patanjali. Questa diversità consiste nell'approccio alle rinunce. Per Patanjali sono necessarie inizialmente alcune restrizioni per poi compiere il cammino verso il samadhi, alcune rinunce, espresse nei dieci yama e nyama, le regole di comportamento verso se stessi e verso la società. I Krishnaiti sostengono che tali restrizioni non fanno altro che esacerbare il praticante, ricordargli l'attaccamento verso i piaceri della carne e propongono il percorso inverso: la contemplazione di Krishna porta all'abbandono delle gioie dei sensi e quindi qualsiasi restrizione risulta inutile. Un tema presente nella filosofia indiana è il dibattito se le restrizioni siano solamente per gli spiriti meno elevati che non riescano ad arrivare direttamente alla contemplazione oppure no, ma un tassello in più in questa direzione lo aggiungono i versi successivi.


Bg. 2.60
यततो ह्यपि कौन्तेय पुरुषस्य विपश्चितः ।
इन्द्रियाणि प्रमाथीनि हरन्ति प्रसभं मनः ॥ ६० ॥
yatato hy api kaunteya
puruṣasya vipaścitaḥ
indriyāṇi pramāthīni
haranti prasabhaṁ manaḥ


60. Oh figlio di Kunti, la turbolenza dei sensi può trascinare via a
forza anche la mente di un uomo saggio che si sforzi per controllarli.



Bg. 2.61
तानि सर्वाणि संयम्य युक्त आसीत मत्परः ।
वशे हि यस्येन्द्रियाणि तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता ॥ ६१ ॥
tāni sarvāṇi saṁyamya
yukta āsīta mat-paraḥ
vaśe hi yasyendriyāṇi
tasya prajñā pratiṣṭhitā

61. Si deve dunque padroneggiare i sensi, ma con l’intelletto libero
e nel proprio raccoglimento, ci si deve poi occupare solo di Me e
prendere rifugio in Me.

Krishna sottolinea il pericolo dei seinsi e sembra indicare esplicitamente che nessuna restrizione possa essere efficace, perchè sempre arriverà il momento in cui si vacilla e si ricade preda di essi. Inutile imporsi nonviolenza, onestà, sincerità, continenza sessuale e frugalità (i 5 yama) oppure purezza, appagamento, disciplina, studio di se (i 5 nyama, tranne l'ultimo). Ciò che conta è esclusivamente la conemplazione dell'assoluto, che garantirà la perfezione negli aspetti precedentemente elencati. Anche per Patanjali questo è l'ultimo passo delle 10 regole, ishvara pranidhana, l'abbandono allo spirito assoluto. Patanjali afferma anche che la pratica intensa delle 10 regole e degli 8 non sia strettamente necessaria agli spiriti illuminati dalla nascita, ma resta comunque una differenza tra i due percorsi.
Ricordiamo Patanjali Yoga Sutra, secondo libro verso 45, YSII:45. samādhi siddhiḥ-īśvarapraṇidhānāt,  Isvara pranidhana, l'abbandono allo spirito supremo, porta al samadhi ovvero all'unione dello spirito individuale con lo spirito superemo. I testi tantrici torneranno su qeusti temi sviluppandoli in modo peculiare, talvolta ritenendo inutili le rinunce, tal'altra esaltando il percorso di ricerca fisico e sensoriale verso l'assoluto.


Bg. 2.62
ध्यायतो विषयान्पुंसः सङ्गस्तेषूपजायते ।
सङ्गात्सञ्जायते कामः कामात्क्रोधोऽभिजायते ॥ ६२ ॥
dhyāyato viṣayān puṁsaḥ
saṅgas teṣūpajāyate
saṅgāt sañjāyate kāmaḥ
kāmāt krodho ’bhijāyate

62. Quando l’uomo invece accorda il suo pensiero al godimento
degli oggetti dei sensi, in lui sorge l’attaccamento verso di essi, da
questo nasce il desiderio ardente e a sua volta, da questo, si manifesta la collera.

Dall'ignoranza dello spirito discendono tutti i mali, in primo luogo l'attaccamento alle cose materiali nasce il più esecrabile dei sentimenti umani, la violenza o la collera. In tutta l'Asia, contrariamente a quanto avviene in Occidente, mostrarsi collerrici, arrabiarsi, è ritenuto un atteggiamento estremamente esecrabile, maleducato. Allo stesso modo mostrasi troppo bramosi per il cibo, il bere, il denaro, eccetera eccetera.
L'unico godimento per l'uomo illuminato è l'unione con il divino. Un sincero devoto di Krishna, evita ogni godimento dei sensi materiali a causa del suo più alto gusto per il godimento spirituale nella contemplazione del Signore. Questo è il segreto del successo. Chi non è, quindi, nella coscienza di Krishna, per quanto potente possa essere nel controllare i sensi con la repressione, alla fine fallirà sicuramente, poiché il minimo pensiero del piacere dei sensi lo agiterà, per gratificare i suoi desideri.


Bg. 2.63
क्रोधाद्भ‍वति सम्मोहः सम्मोहात्स्मृतिविभ्रमः ।
स्मृतिभ्रंशाद्बुद्धिनाशो बुद्धिनाशात्प्रणश्यति ॥ ६३ ॥
krodhād bhavati sammohaḥ
sammohāt smṛti-vibhramaḥ
smṛti-bhraṁśād buddhi-nāśo
buddhi-nāśāt praṇaśyati

63. Dalla collera derivano l’inganno e lo smarrimento, da questo la confusione della memoria, la rovina del discernimento e della decisione. Quando si perde questa capacità di giudizio sopraggiunge la rovina dell’uomo.

Bg. 2.64
रागद्वेषविमुक्तैस्तु विषयनिन्द्रियैश्चरन् ।
आत्मवश्यैर्विधेयात्मा प्रसादमधिगच्छति ॥ ६४ ॥
rāga-dveṣa-vimuktais tu
viṣayān indriyaiś caran
ātma-vaśyair vidheyātmā
prasādam adhigacchati

64. Ma chi è padrone di sé e sa muoversi tra gli oggetti dei sensi, acquietato e privo di attrazione e repulsione, conseguirà allora la vera pace.


Dalla violenza arriva la rovina dell'uomo, la collera lo acceca facendogli perdere il lume della ragione. Al contrario l'uomo devoto a Krishna è padrone di sè e questo gli permette di essere indifferente ai sensi.
Questo è un punto molto significativo. Lo yogi della Bhagavad Cita, allorchè abbandonato nella devozione dello spirito assoluto, non ha necessità di compiere rinuncie perchè è indifferente ai sensi. Questa interpretazione può essere spinta più o meno in avanti. Spesso alcune scuole krishnaite hanno elaborato ad esempio dei rituali per il mangiare nei quali una parte del cibo viene offerta e la restante consumata senza timore di essere accusati di materialismo, perchè mangiata nella consapevolezza e nella dedizione a Krishna e non per l'appagamento dei sensi. E' un modo differente e peculiare di intendere la rinuncia ovvero non ho bisogno di rinunciare perchè, grazie alla mia fede, sono più forte dei sensi e comunque non cedo ad essi.



Bg. 2.65
प्रसादे सर्वदुःखानां हानिरस्योपजायते ।
प्रसन्नचेतसो ह्याश‍ु बुद्धिः पर्यवतिष्ठते ॥ ६५ ॥
prasāde sarva-duḥkhānāṁ
hānir asyopajāyate
prasanna-cetaso hy āśu
buddhiḥ paryavatiṣṭhate
 
65. In questa pace e serenità tutte le sofferenze svaniscono, perché rapidamente l’intelletto si stabilizza nella consapevolezza spirituale
del Sé.


Bg. 2.66
नास्ति बुद्धिरयुक्तस्य न चायुक्तस्य भावना ।
न चाभावयतः शान्तिरशान्तस्य कुतः सुखम् ॥ ६६ ॥
nāsti buddhir ayuktasya
na cāyuktasya bhāvanā
na cābhāvayataḥ śāntir
aśāntasya kutaḥ sukham
 
66. Non può invece restare stabile l’uomo non consapevole della
sua unità con il Sé. Per l’irrequieto nessun vero raccoglimento è
possibile: senza raccoglimento non può esserci contemplazione,
senza contemplazione non può esserci vera pace, e come potrebbe
esserci vera felicità senza la pace?

Contemplando la propria componente spirituale il praticante contempla lo spirito assoluto, Krishna, è in questa unione che si stabilisce la pace e la stabilità dell'essere. E' Krishna che gode di questa contemplazione e noi attraverso di lui e viceversa, l'unione tra soggetto ed oggetto e comleta.
Questo verso si ricollega in modo diretto con l'ultimo verso del quinto capitolo, che tralaltro aiuta a meglio comprendere il discorso portato avanti sin qui relativo alle rinunce: BG 5.29 Riconoscendo Me come il beneficiario di  ogni sacrificio e di ogni austerità, come il Signore sovrano di tutti i mondi e l’amico di tutte le creature, egli conseguirà la Pace perfetta.


Bg. 2.67
इन्द्रियाणां हि चरतां यन्मनोऽनुविधीयते ।
तदस्य हरति प्रज्ञां वायुर्नावमिवाम्भसि ॥ ६७ ॥
indriyāṇāṁ hi caratāṁ
yan mano ’nuvidhīyate
tad asya harati prajñāṁ
vāyur nāvam ivāmbhasi 

67. Una mente errante che segue le onde dei sensi, può trascinare
via anche la saggezza di un uomo disciplinato, proprio come il vento
può spazzare nell’acqua una barca alla deriva.


Bg. 2.68
तस्माद्यस्य महाबाहो निगृहीतानि सर्वशः ।
इन्द्रियाणीन्द्रियार्थेभ्यस्तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता ॥ ६८ ॥
tasmād yasya mahā-bāho
nigṛhītāni sarvaśaḥ
indriyāṇīndriyārthebhyas
tasya prajñā pratiṣṭhitā

68. Per questo, oh eroe dalle potenti braccia, la saggezza è ben
radicata in quell’uomo i cui sensi sono ritratti dagli oggetti dei sensi.

Krishna ribadisce che il distacco dei sensi è il principio di base per la contemplazione del se e che i sensi sono nemici dello yogi. Ma non è sufficiente essere disciplinati e compiere rinunce, tutti i sensi devono essere impegnati nel servizio al Signore, altrimenti anche un piccolo desiderio può deviare il devoto dal cammino del progresso trascendentale. La conoscenza di Krishna, o dello spirito che dir si voglia, è l'unico argine allo straripare dei sensi e alla distruzione della propria vita dalla sofferenza.


Bg. 2.69
या निशा सर्वभूतानां तस्यां जागर्ति संयमी ।
यस्यां जाग्रति भूतानि सा निशा पश्यतो मुनेः ॥ ६९ ॥
yā niśā sarva-bhūtānāṁ
tasyāṁ jāgarti saṁyamī
yasyāṁ jāgrati bhūtāni
sā niśā paśyato muneḥ

69. Quando per tutti è notte, per il saggio raccolto in Sé è tempo della veglia; quando per tutti è tempo della veglia, è notte per il silenzioso saggio raccolto.

Il verso 69 del secondo capitolo è molto famoso e citato, si presta a interpretazioni con sfumature leggermente differenti, ma il senso ultimo appare chiaro. Possiamo portare il discorso su di un piano più concreto: il praticante di yoga pratica la meditazione, momento nel quale si ricongiunge con il divino. L'ora perfetta per lo yoga è considerata Brahma muhurt, l'ora dello spirito universale, un'ora e mezza prima del sorgere del sole,  ma, più in generale, le ore "Vata", le ore spirituali e propizie in genere allo yoga e ai rituali, vanno dalle 2 alle 6 del mattino. Per questo motivo il saggio, quando tutti dormono e sveglio e raccolto in se a praticare. Quando poi invece il mondo si desta agli affari mondani egli mantiene il giusto distacco dalle cose materiali e il giusto raccoglimento, la corretta imperturbabilità dei sensi.
E' possibile trasportare questo discorso molto concreto anche su di un piano più astratto ed elevato: l'uomo di Yoga è sveglio, ovvero comprende, nel campo della saggezza spirituale, dove tutti gli altri sono inconsci, ovvero dormono; al contrario nel campo dell'ignoranza spirituale, egli non è sveglio, o non vuole accostarsi, dove invece l'uomo ordinario è sveglio e patecipe. Il giorno dello spirito è la notte del materialismo e viceversa.


Bg. 2.70
आपूर्यमाणमचलप्रतिष्ठं
समुद्रमापः प्रविशन्ति यद्वत् ।
तद्वत्कामा यं प्रविशन्ति सर्वे
स शान्तिमाप्‍नोति न कामकामी ॥ ७० ॥
āpūryamāṇam acala-pratiṣṭhaṁ
samudram āpaḥ praviśanti yadvat
tadvat kāmā yaṁ praviśanti sarve
sa śāntim āpnoti na kāma-kāmī


70. L’uomo che sa rimanere indisturbato, nonostante il flusso dei desideri, così come l’oceano rimane immutabile nonostante numerosi fiumi vi si gettino, ottiene la pace. Ma non può ottenerla chi anela a goderne.



Bg. 2.71
विहाय कामान्यः सर्वान्पुमांश्चरति निःस्पृहः ।
निर्ममो निरहङ्कार स शान्तिमधिगच्छति ॥ ७१ ॥
vihāya kāmān yaḥ sarvān
pumāṁś carati niḥspṛhaḥ
nirmamo nirahaṅkāraḥ
sa śāntim adhigacchati

71. Raggiunge la pace l’uomo che, rinunciando ai desideri, vive senza senso di possesso, senza morbosità e senza egoismo.



Bg. 2.72
एषा ब्राह्मी स्थितिःपार्थ नैनां प्राप्य विमुह्यति ।
स्थित्वास्यामन्तकालेऽपि ब्रह्मनिर्वाणमृच्छति ॥ ७२ ॥
eṣā brāhmī sthitiḥ pārtha
naināṁ prāpya vimuhyati
sthitvāsyām anta-kāle ’pi
brahma-nirvāṇam ṛcchati


72. Quello che ti ho descritto, oh figlio di Pritha, è lo stato di coscienza dello spirito assoluto, Brahman, e una volta che l’uomo l’ha ottenuto, non sarà mai più confuso. Dimorando in Esso, anche al momento della morte, raggiungerà la liberazione nel Brahman.

Sebbene l'oceano sia sempre pieno d'acqua, è sempre, soprattutto durante la stagione delle piogge, pieno di molta più acqua. Tuttavia l'oceano rimane lo stesso - costante; non è agitato, né oltrepassa il limite della sua capienza. Ciò vale anche per una persona solida nella coscienza di Krishna. Avendo un corpo materiale, le richieste del corpo per la gratificazione dei sensi continueranno. Il devoto, tuttavia, non è disturbato da tali desideri, a causa della sua pienezza.
Un uomo cosciente nello spirito non ha bisogno di nulla, perché il Signore soddisfa tutte le sue necessità materiali. Quindi è come l'oceano, sempre pieno di se stesso. I desideri possono arrivare a lui come le acque dei fiumi che sfociano nel mare, ma è costante nelle sue attività e non è nemmeno leggermente disturbato dai desideri di gratificazione dei sensi. Questa è la prova di un uomo cosciente di Krishna uno che ha perso tutte le inclinazioni per la gratificazione dei sensi materiali, sebbene i desideri siano presenti.
Poiché rimane soddisfatto nella contemplazione trascendentale dello spirito, può rimanere stabile, come l'oceano, e quindi godere della piena pace.
Il desiderio di godere dei piaceri dei sensi, dei propri desideri materiali, esclude il praticante dalla pace dello spirito. La via spirituale è l'agire senza curarsi dei risultati, senza desiderio, così si raggiunge la pace nello spirito.

Il Brahman è esattamente l'opposto della materia , di ciò che è materiale. Pertanto brāhmī sthiti significa lo stato di coscienza dello spirito assoluto ed è rappresentato dall'esatto contrario delle attività materiali. Brāhmī sthiti è laliberazione dalla schiavitù materiale. Alla fine dei suoi giorni lo yogi illuminato raggiungerà poi brahma-nirvāṇam, la liberazione dal ciclo delle rinascite e la fusione con lo spirito assoluto.

Il secondo capitolo della Gita è in qualchje modo un riassunto dell'intera opera e qui sono stati trattati molti dei temi principali, il bhakti-yoga, lo yoga della devozione e prima ancora il karma-yoga, lo yoga dell'azione disinteressata.
Nle prossimo capitolo, il terzo, verrà ulteriormente sviluppato il tema delle azioni, delle loro conseguenze e quindi del karma, nonchè dell'importanza dell'agire.