di Kenan Digrazia

INTRODUZIONE

Vogliamo inaugurare una serie di piccoli articoli volti a stimolare una riflessione più profonda nei praticanti dello Yoga che ci seguono su questa rivista. Si tratta di gettare nuova luce su alcuni passaggi spesso considerati a torto come “oscuri” all'interno degli Yoga Sūtra di Patañjali, il testo a fondamento del Darśana dello Yoga, una cui lettura seguita da attenta meditazione si rende indispensabile per chiunque voglia progredire in modo completo nel cammino del ricongiungimento.
    Andremo a rintracciare le direttrici esegetiche dei termini sanscriti nei Veda, che stanno alla base di tutta la sapienza e la spiritualità indica, come è ormai noto. Gli Yoga Sūtra, tuttavia, non fanno parte della tradizione śrauta, ovvero della “rivelazione udita”, cioè non sono dei testi vedici e, anzi, stando a quanto affermano molti studiosi come Mircea Eliade, il corpus dello Yoga non si origina dalla tradizione vedica, ma è stato integrato, assimilato e riformato durante il periodo in cui i caratteri dell'induismo moderno andavano delineandosi in modo via via più marcato, cioè dopo il 300-200 a. C., pure epoca di stesura degli Yoga Sūtra. Qualunque sia la sua origine, in ogni caso, quel che è certo è che «grazie a Patañjali lo Yoga, da tradizione "mistica", si è trasformato in "sistema filosofico"»1.
     Se è vero che lo Yoga integra in sé elementi eterogenei, è pur vero che Patañjali scrive in sanscrito classico, lingua indoeuropea derivata direttamente dal vedico e ad esso molto vicina; dando nuova linfa e organizzazione spirituale a una via di realizzazione che sarà poi considerata come tradizionale hindū, egli dunque non può che integrare una terminologia ed una simbologia facilmente comprensibili all'epoca, cioè non può non impiegare tutte quelle metafore e quel lessico religioso che discendono dai Veda. Si pensi oggi a quante espressioni biblico-cristiane (“anno sabbatico”, “capro espiatorio”, ecc...) siano d'uso nella lingua corrente; è chiaro che se col passare del tempo, uno desiderasse comprenderne nuovamente il senso, dovrebbe tornare al “contesto di nascita”, alle ragioni originarie e alle funzioni svolte nel testo sacro da tali espressioni. Ebbene, ci proponiamo nel nostro piccolo di compiere un'operazione analoga: quando un sūtra risulta poco chiaro, nei limiti del possibile, proveremo a tracciare la “genealogia” vedica dei suoi vocaboli, nonché a studiare come il contesto degli inni ove tali vocaboli sono presenti ci fornisca maggiori informazioni sulla simbologia, sull'interpretazione e sull'applicazione di tale sūtra.
    Siamo consci che i sūtra, per loro natura estremamente sintetici, non si prestano ad interpretazioni univoche. Per usare la metafora del grande Jaggi Vasudev, riportata da Sebastiani in Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, un sūtra assomiglia ad una formula: come E = mc2 nasconde un intero impianto di concezioni teoriche e sperimentazioni, un vero e proprio paradigma scientifico che può essere compreso e spiegato a vari livelli, così i sūtra riassumono una profonda visione del mondo che non può essere ridotta alla semplice conoscenza proposizionale, ma che necessita di un'applicazione fattuale e personale, diversa per ciascuno, eppure armonicamente riferita ai medesimi concetti o a dottrine tra loro equivalenti. Tenendo a mente tale importante dettaglio, che secondo chi scrive è il tratto della Tradizione indica più affascinante e conforme alla natura epistemica dell'Universo, cominciamo senza indugio il nostro viaggio, le cui tappe ci porteranno a disseppellire lungo la strada antichi forzieri di Sapienza vedica.

PARTE I: LA FORZA DELL'ELEFANTE
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Yoga Sūtra III, 24: बलेषु हस्तिबलादीनि  || incentrando la pratica sulla forza si diviene forti come un elefante. (2)

    La traduzione tradizionale del sūtra recita così: concentrandosi sulla forza dell'elefante la si può assimilare. Il testo è costituito solo da tre parole: baleṣu = sulle forze/potenze/vigori; hasti = l'elefante; balādīni = della forza. Naturalmente, senza comprendere con l'ausilio della simbologia vedica le varie accezioni sovrapposte di hasti e bala in sanscrito, ci si può formare l'idea di uno Yoga capace di trasformarci in supereroi degni di un film della Marvel. La cosa ci fa sorridere. In realtà, analizzando bene la situazione scopriremo che le due traduzioni non sono proprio in antitesi: se opportunamente comprese, sottintendono la medesima concezione, originariamente tracciabile nei Veda.
    Innanzitutto, cominciamo dai termini. Bala: indica la Forza olistica, nel senso di Energia divina che pervade internamente l'essere umano, donandogli una vita più attiva, un influsso maggiormente positivo per sé e per gli altri, coraggio, destrezza e chiarezza mentale che lo conducono all'immortalità. Agni, l'Immortale nei mortali, il Fuoco divino acceso nel cuore, è spesso chiamato nel Ṛg Veda balasya putra, Figlio della Forza (anche sahasas putra), cioè nato dalla Forza immanente divina che è la Vita cui tutti apparteniamo. Hasti: è il generico termine per indicare l'elefante, subentrato in epoca più tarda al Ṛg Veda. Non è il solo vocabolo per l'elefante. Ci torneremo tra un attimo.
    C'è una preghiera nell'Atharva Veda che ci permette di chiarire le sfumature spirituali da attribuire all'Elefante: si trova nel terzo libro, inno 22. Essa mostra l'aspirazione umana a raggiungere l'apice della creazione, che è la meta del percorso dello Yajña, cioè del Sacrificio come pratica sia rituale che di viaggio spirituale interiore, aspetto sul quale le Upaniṣad si concentrano molto. Il Sacrificio è il ripristino della sacralità della Realtà, è “realizzare” noi stessi l'immagine perfetta del Tutto che è già a misura d'uomo (Puruṣa). Il Sacrificio è il pieno consumarsi del proprio ego per giungere al recupero della condizione primitiva di libertà e di immortalità che apparteneva all'uomo. Tutto ciò viene rappresentato dall'elefante, la più eminente di tutte le creature, latrice di regalità, emblema della realizzazione dei giusti desideri, e in ultima istanza, della conoscenza di Brahman nel mantra (la Parola-Logos-Vibrazione). 

In RV X, 40, 4, rivolto ai poteri gemelli della Coscienza, gli Aśvin, leggiamo (traduzione di Kenan Digrazia):

«Simili a cacciatori che catturano due elefanti selvatici, consacrando noi stessi come offerta sacrificale, vi invochiamo alla sera e al mattino; infatti, voi concedete ricchi doni al momento propizio, come splendidi Eroi!».

La regalità, ovvero il perfetto dominio di se stessi, la forza fisica e morale, sono i doni di cui si parla, ottenuti grazie al perfetto armonizzarsi della coscienza interiore con quella divina (i due Aśvin), la sopra-mentale, direbbe Sri Aurobindo. Cominciano già a chiarirsi alcuni dettagli in relazione al libro sui “doni dello Yoga” nell'opera di Patanjali.

Enunciato in breve lo sfondo concettuale, passiamo a citare l'inno dell'Atharva Veda in questione (III, 22; traduzione di Kenan Digrazia), che ci aiuterà a comprendere il sūtra esaminato. Le metafore sono intuitive, il linguaggio poetico parla immediatamente alla mente. Ci limiteremo a riportare delle note esplicative per il lettore senza dimestichezza col simbolismo vedico, passando quindi alle conclusioni.

    1. La gloria dell'Elefante si eleva a vasto
splendore, essendosi manifestata dalla
Sostanza infinita: per intero fu conferita
a me da tutti gli dèi, con Aditi concorde.
    2. Mitra, Varuṇa, Indra e Rudra l'intelletto
hanno fissato su di lui! Essi sono gli dèi
che sostengono ogni cosa: mi ungano
e mi consacrino col lustro della Parola!
    3. Con la Gloria per la quale l'Elefante
è venuto in essere, che dimora in un re,
nell'uomo e all'interno delle Acque,
grazie alla quale gli dèi in principio
addivennero alla deità, con tale Gloria
o Agni, rendi anche me glorioso e forte.
    4. O onnisciente Agni, che i due Aśvin,
coronati di loto, mi diano la Tua vasta
Gloria, che sorge dal Sacrificio, quando
ci si offre a Te, simile allo splendore
del Sole o del possente Elefante!
    5. Dalle quattro lontane direzioni, fin dove
l'occhio può dirigere il suo sguardo,
possa quella grande forza della Mente
giungere a me come gloria dell'Elefante.
    6. L'elefante è ora divenuta la più eminente
delle bestie che si possono cavalcare:
mi ungo e mi cospargo della sua gioia
con lo splendore della Parola in lui!

    Ecco la stanza 1 in sanscrito traslitterato: Hastivarcasaṃ prathatāṃ bṛhad yaśo adityā yat tanvaḥ saṃbabhūva | tat sarve sam adur mahyam etad viśve devā aditiḥ sajoṣāḥ ||
    Varcas, “gloria”, “lustro”, indica pure lo splendore della Parola mantrica: deriva dalla radice ruc-, splendere, che è imparentata con ṛc, “strofa recitata”, da cui poi discende arca, che indica sia il “raggio splendido” che il “mantra”! Varcas appartiene all'elefante, qui indicato col generico Hasti. Quattro sono i vocaboli del vedico specifici per l'elefante (bhadra, mandra, mṛga e miśtra) come quattro sono i livelli della Parola (Ṛg Veda I, 164, 45). Il fatto che tale vasta (bṛhat, vastità divina interiorizzata nell'uomo) gloria si sia manifestata dall'illimitato bacino energetico divino in principio (Aditi) e che venga concessa con gioia e pari consentimento (sajoṣa) da tutte le potenze divine a chi prega, conferma che essa è l'intima conoscenza della Parola, del Brahman, la Forza in Sé.
    Riguardo alla stanza 4, notiamo che l'espressione finale è molto simile a RV X, 184, 2d, in cui i due Aśvin, inghirlandati di loto, pongono il Germe vitale nel grembo materno perché avvenga il concepimento di nuova vita (sia in senso biologico che spirituale), proprio perché il fiore di loto è il simbolo del “Germe primevo delle Acque”, la manifestazione gloriosa del Creatore nell'Oceano in principio (cfr. la tradizione vaiṣṇava). Il celebre astronomo Varāhamihira riporta che puṣkara significa non solo loto, ma anche “punta di proboscide”, il che spiega un bel doppio senso nascosto nel testo, con riferimento proprio all'Elefante: dalla punta della sua proboscide emerge il vibrato barrito, come la Parola risuona sulla punta della lingua umana. Infine, notiamo che nel primo distico si afferma che la Gloria dell'uomo può giungere solo dall'umile abbandono nelle braccia divine, con spirito di servizio e sacrificio lungo la via dello Yajña, del Sacrificio, poi divenuta Yoga o Bhakti Yoga per alcuni, tra cui Patanjali.
    Si dice ancora che la gloria dell'elefante sia forza della mente: il vocabolo indriya fu poi impiegato per gli organi di senso (Indra è l'intelletto divino). Infine, per quanto riguarda l'ultima strofa, precisiamo che nel linguaggio vedico, quando si dice che un qualcosa “è divenuto” significa  affermarne il compiersi della manifestazione in tale forma, già “contenuta” al suo interno, ma adesso pienamente e funzionalmente maturata. Non si tratta né di evoluzione, né di venire in essere dal non-essere, cosa negata sul piano ontologico dalle Upaniṣad. Si tratta invece della piena identificazione della Potenza divina con la forma poetica che viene ispirata dalla Parola mantrica in quel momento, secondo la comprensione individuale.
    Adesso è chiaro l'equivoco dietro la traduzione popolare del sūtra: essa, riferendosi ai concetti vedici summenzionati, vuole indicare che la potenza del progresso spirituale nello Yoga è equivalente a quella dello Yajña vedico, e che lo Yoga ci dona lustro e forza, perché in ogni cosa possiamo essere connessi alla Parola universale: solo così si avrà la gloria dell'elefante! Col passare dei secoli, però, subendo il concetto vedico di Sacrificio una degenerazione magico-ritualistica, i commentatori medievali, ormai ignari di cosa l'Elefante rappresentasse, si limitarono a scrivere sul sūtra in esame che è il solito principio emulativo, si assorbono le qualità dell'oggetto della meditazione, riferendosi a pratiche che hanno smarrito il senso cosmico e interiore della Parola mantrica nei Veda, limitandosi a riprodurne l'aspetto manipolativo. Ecco perché spesso noi moderni siamo in imbarazzo o scioccati nel leggere simili traduzioni, tanto da doversi rendere necessario un aggiornamento. Allora, l'ottima traduzione contemporanea di Sebastiani, ora compresa sotto la simbologia vedica, potrebbe suonare così, se spiegata: incentrando la pratica con spirito di sacrificio sulla forza divina si diviene ripieni della gloria della Parola cosmica, cioè al proprio interno si manifesta attivamente la Forza divina con i suoi doni coscienti.
    Afferma Sebastiani alla fine del suo commento sul sūtra: «Praticare con costanza e dedizione regala sicuramente grande forza d'animo, è difficile proprio perché alcuni giorni non ne avremo voglia, saremo poco motivati, e proprio questa ripetizione ci farà capire il valore e il significato della costanza». E a questo punto aggiungerei, ci farà capire lo spirito del Sacrificio interiore, bruciando le voglie dell'ego per sostituirle con una mente in armonia alla Vibrazione cosmica, alla Parola che ci donerà forza e lustro.
    Naturalmente, abbiamo potuto offrire solamente pochi spunti al lettore volenteroso, cui adesso spetta il piacevole onere e il ragionato onore di approfondire e di applicare. Al prossimo “episodio”!

 

(1) Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010; p. 23

(2) Traduzione di Marco Sebastiani, Yoga Sutra – antica spiritualità e moderna pratica, Porto Seguro Editore, 2020; p.

di Marco Sebastiani

Non passa singolo giorno durante il quale un esperto non voglia spiegare al mondo cosa sia il "vero yoga" e in cosa consista lo "yoga tradizionale". I risultati sono generalmente molto arbitrari. La tradizione strutturata più antica a cui abbiamo accesso risale a circa 2500 anni fa e raccoglie a sua volta insegnamenti sedimentati nei secoli precedenti. Il mito dice addirittura che Patanjali, l'autore dei sutra più antichi, fu inviato sulla terra come manifestazione di Visnù, proprio per porre ordine tra le diverse scuole, già fiorenti nel 500 A.C. Da allora, con fortune alterne, le scuole di yoga indiane si sono ulteriormente moltiplicate, affondando i piedi nella tradizione, ma molto spesso anche legandosi alla personalità dei maestri più influenti. Il risultato è che non esiste una tradizione yoga, ne esistono mille. Generalmente lo yoga moderno si fa risalire alla tradizione medievale tantrica kashmira, modello corretto, ma arbitrario. Anche regionalmente, in un territorio che è di fatto un continente, ci sono tratti peculiari caratteristici. Alcuni testi sanscriti sono ad esempio scritti con i caratteri kannada in karnataka o malayam in kerala, a testimonianza di una tradizione locale molto fiorente. Lo yoga osservabile oggi in queste regioni, ma anche in molte altre, ha infatti dei tratti estremamente caratteristici. La varietà è anche data dal ruolo del maestro sotto la cui guida si svolge la pratica. Se sia una figura religiosa, ovvero un bramano, un sacerdote induista oppure un sadhu,  un monaco rinunciatario, oppure se si tratti di uno yogin non appartenente a una di queste categorie. Di bramani e sadhu ne esistono tantissimi ordini, ognuno dei quali ha un proprio rapporto specifico con lo yoga.
Parlare di una tradizione "vera" e "unica" appare insomma anacronistico.
Pochi giorni fa un "grande maestro tradizionalista" romano si scagliava contro lo yoga su Instagram citando l'Hata Yoga Pradipika, quando Svatmarama afferma che l'arte dello yoga va tenuta riservata e praticata appartati. Al nostro guru da tastiera sfuggiva però che l'autore della Pradipika era fermamente contrario al fatto che lo yoga fosse insegnato alle persone comuni. Andava tenuto come arte segreta, rivelata ai soli iniziati, legati ad un culto esoterico. Per questa scuola tradizionale siamo tutti eretici da biasimare, per il fatto di non essere stati iniziati da un guru del lignaggio giusto e di leggere e forse cercare di mettere in pratica il testo citato. Portare al proprio arco questo testo, contro lo yoga su Instagram è semplicemente ridicolo. Mi piacerebbe che ogni persona, che esprime un opinione personale, se ne assumesse la responsabilità, senza attribuirla ad un presunto testo tradizionale. Le motivazioni tra l'altro, nel caso di Instagram, non credo che manchino. Servirebbe meno giudizio e più dibattito. O forse solamente meno voglia di giudicare da un piedistallo.

Venendo a noi, il vero contatto che possiamo avere con lo yoga degli albori è, secondo me, grazie alla lettura dei testi originari. Questi testi possono darci l'idea delle diverse scuole e di come ci siano grandi differenze anche all'interno della medesima scuola. Poi, ogni praticante, avrà la sua esperienza. Lo yoga, tra i pochi tratti identificativi comuni tra tutte le tradizioni, ha la caratteristica di essere un'esperienza squisitamente  personale e individuale, a cui ognuno darà il proprio senso. Quando parliamo di anima, di spirito, di integrazione tra la mente ed il corpo, ciascuna persona si formerà una propria idea, ma siamo molto lontani da concetti granitici ed univoci. Ciascun praticante, qualora interessato, troverà la propria tradizione leggendo i testi e traendone i propri insegnamenti.

Nei primi undici sutra Vasugupta ha delineato la via dello yoga, nei prossimi, che andremo ad analizzare, ci parla del contatto con un'energia cosmica. La differenza con l'Hata Yoga Pradipika è profonda, qui il significato è molto elevato ed anche molto poetico. Non siamo di fronte ad un manuale che spiega le posizioni da assumere o come eseguire gli esercizi di respirazione, ma abbiamo difronte un testo fortemente evocativo e pregno di significati.

Gli Shiva Sutra evocano ora le forze cosmiche con le quali si entra in contatto sulla via dello yoga, la via dello spirito, l'unica conoscenza degna di questo nome. L'energia, gestita nella pratica, regala la percezione dello spirito. La pratica consiste per l'autore proprio nel far risalire l'energia lungo i canali che la trasportano, attraverso i plessi o ruote energetiche, i chakra. La domanda se questa energia o se i chakra siano tangibili e materiali o unicamente spirituali, è mal posta. Allo stesso modo non condividiamo la ricerca dei fisiologi moderni di una sovrapposizione tra questo modello ayurvedico e le conoscenze della medicina occidentale. Corpo fisico, energia, mente, coscienza e spirito sono permeati, sono di fatto un'unica entità scomponibile, ma integrata. Fermarsi a solo uno o due di questi aspetti travisa la ricerca tradizionale indiana alla base dello yoga, alla base dello yoga degli Shiva Sutra, almeno per quanto abbiamo capito dall'analisi di questo testo tantrico.



vismayo yoga-bhumikah |1.12|
SSV1.12: La meraviglia è il luogo dello yoga

[oppure: Un senso di meraviglia accompagna i vari stati di realizzazione nell'unificazione dello yoga]

In quasi nessun sutra riportiamo versioni alternative della traduzione, si è fatta un'eccezione per questo verso, carico di bellezza e significato. Non sono in realtà traduzioni alternative dipendenti da scuole differenti, ma, la prima versione lascia intatto il valore poetico, a discapito della chiarezza, la seconda sposa invece una maggiore chiarezza di quanto dice il testo, rimanendo leggermente meno letterale. Sono un po' le due anime che portiamo avanti nel lavoro e che cerchiamo di integrare in tutti gli Shiva Sutra.
Il significato è qui evidente: la via che porta al ricongiungimento tra spirito individuale e spirito assoluto, la scoperta al proprio interno di un soffio universale, procede per gradi, magnifici ed affascinanti, gradini meravigliosi,  vismaya, di meraviglia, di stupore dice il testo. I gradini dell'elevazione dell'energia attraverso i chakra.


I commentari antichi redatti da Ksemaraja e Kulajukti affermano che la beatitudine e la meraviglia colpiscono sia all'inizio del percorso, la persona in contatto con la percezione di qualcosa fuori dell'ordinario, dal fluire dell'energia nei primi chakra, così come colpiscono il grande yogi che nota l'espansione dei sensi interni, dell'energia e infine dello spirito con il ricongiungimento del samadhi.

La stessa idea è stata espressa anche in questo versetto della famosa opera tantrica Spandakarika:
"Come può esserci l'infelice esistenza per colui che osserva il proprio Sé come il potere che presiede su tutte le cose e dimora nella coscienza piena di piacevoli sorprese. " 
Anche in questo caso abbiamo fatto un'eccezione per questo solo sutra. Non riporteremo i commentari antichi, seppure ne terremo conto perchè indispensabili alla comprensione dell'opera, o le analogie negli altri testi tantrici, per non appesantire la traduzione del testo, che ci auguriamo sia invece di immediata comprensione per tutti i praticanti di yoga.
 
Dovremo ricorrere a tutta la nostra capacità di meravigliarci e di stupirci anche per affrontare la lettura dei prossimi sutra.

iccha saktir-uma kumari |1.13|
SSV1.13: La volontà del praticante, che è in comunione con lo spirito, è
rilucente come Kumari, la luce di Shiva.

Yoga significa "unione" e coloro che sono yogi "realizzati" hanno raggiunto l'unione con il loro vero Sé, con lo spirito, cioè con l'energia che tutto pervade. Questa unione, collega questi spiriti con Kumari, l'energia rilucente, femminile, di Shiva, simile alla shakti, questa è la forza creatrice e distruttrice dell'universo, ma anche forza che lo sostiene. Capiamo che per i testi tantrici, Shiva e la divinità acquisiscano il significato di Essere Supremo che comprende i poteri di creazione, distruzione e rigenerazione, ma vadano anche ben oltre.
Questa unione può avere varie sfumature, ma non entreremo nei mille rivoli che comportano, la comunione con lo spirito è di fatto l'essenza del non-dualismo tantrico kashmiro, e il testo ci aiuterà a capire.
Kumari rimanda anche ad un significato di vergine, e talune scuole interpretano il senso di questo sutra come il fatto che lo spirito del praticante grazie alla sua devozione si unisca con Shiva. Al di là delle immagini figurate alla quali si vuole ricorrere e che si vuole ricostruire, il senso è comunque sempre lo stesso, un'unione del proprio spirito con quello universale.
Infine, potremmo parlare della superiorità della volontà qui nominata, motore dei comportamenti volitivi soggetto della comunione con lo spirito, sulla cognizione, ovvero il processo di acquisizione di conoscenze e comprensione attraverso il pensiero, i sensi e l'esperienza, ma il discorso diverrebbe invariabilmente troppo accademico. Ci limiteremo a ribadire come si ritenga superiore l'intuizione alla comprensione speculativa.

drsyam sariram |1.14|
SSV1.14: Il mondo oggettivo è un'espansione del corpo fisico.

Questo sutra ha un aspetto divertente. Le due parole che lo compongono possono essere invertite come soggetto ed oggetto ed il significato si arricchisce invece di stravolgersi. Secondo chi scrive questo è voluto ed è un espediente stilistico. Letteralmente: tutti i fenomeni [sono] il corpo. Ovvero,  qualunque cosa sia percepibile, sia internamente che esternamente, appare al praticante come un'espansione del suo corpo. Oppure: il corpo [è] tutti i fenomeni. Tutto ciò che è esterno al corpo può essere ad esso ricondotto perchè il corpo è il mezzzo della percezione.
Al di la del gioco stilistico, questo è un punto fondamentale del tantrismo, l'identità del microcosmo, il praticante, con il macrocosmo, l'universo. Questi due soggetti sono corrispondenti e formati nella parte più tangibile da un corpo fisico oggettivo. Anzi, non sono due soggetti, ma uno solo e si partecipano a vicenda, o, per dirla con parole più semplici fanno parte dello stesso insieme. I tantrika vanno oltre la domanda se il mondo esista perchè percepito dall'individuo, o esista di per sè, affermando che individuo e mondo partecipano di uno stesso corpo. Siamo una goccia nell'universo e al contempo l'universo in una goccia, per scomodare il filosofo persiano Rumi [cit.: Tu non sei una goccia nell'universo, ma l'universo in una goccia]
Identificare il corpo fisico con la personalità che lo abita è un errore come identificare il mondo della materia con lo spirito che lo pervade. Questi quattro soggetti sono in realtà uno ed hanno in comune la parte tangibile. Lo spirito individuale è una particella dello spirito assoluto, ma grazie al ricongiungimento l'unità viene ricostituita meravigliosamente. Ci fermiamo qui, per non farci prendere la mano in divagazioni filosofiche e poetiche.


hrdaye citta-samghattad drsya-svapa-darsanam  |1.15|
SSV1.15: quando la mente è unita con lo spirito sorge la consapevolezza del tutto

Il senso di questo sutra, così tradotto, mi sembra compiuto e accessibile. Se vi soddisfa questa traduzione, passate al capoverso successivo, noi illustreremo brevemente da dove nasce questa interpretazione, perchè praticamente ogni scuola filosofica ha invece una sua definizione dei due elementi dell'unione e di cosa accada da questa unione.
[ Noi Abbiamo tradotto citta con "mente", come fatto anche nei sutra di Patanjali, perchè "mente", oltre ad essere comunque corretto, è un termine di significato comune ed immediato (al contrario della traduzione che propone "coscienza", che poi andrebbe nuovamente definita come l'unione dell'Io, della mente e dell'intelletto, ma sappiamo esattamente cosa differenzia mente e intelletto? etc. etc.). Citta samghattad significa quindi per noi unione della mente, con che cosa? con hrdaya. Anche per questo termine infinite sono le sfumature. Taluni traducono con "cuore", che, seppure corretto, è fuorviante, perchè il cuore non è qui inteso come l'organo della circolazione sanguigna, e nemmeno con il significato che noi occidentali gli attribuiamo metaforicamente, legato ai sentimenti. Nell'India antica, anche nel Rig Veda compare con questo senso, il cuore era un simbolo di ciò che non può essere visto con gli occhi.  Ciò che non può essere visto, ciò che non è materiale, nel nostro immaginario più immediato e colloquiale è spiritus, come per i latini, e abbiamo quindi tradotto spirito. E cosa succede da questa unione? i fenomeni visibili, drsya, e i fenomeni invisibili, svapasya, appaiono, che traduce il termine darsana. Perdonatemi la pedante traduzione parola per parola, ma alle volte è come se dovessi liberarmi la coscienza delle scelte fatte, necessariamente arbitrarie, condividendone la buona fede con i miei pazienti compagni di lettura. ]

Unire la mente con lo spirito è un modo diverso e molto bello di dire quanto affermato da Patanjali, cioè che acquietando la mente, calmando le sue oscillazioni, si acquisisce consapevolezza dello spirito. Vasugupta dice che bisogna unire la mente con lo spirito individuale, in realtà qui non proprio l'atman (spirito individuale) propriamente detto, ma la sua percezione.  Il mezzo per compiere questa unione è sempre lo yoga. La consapevolezza del tutto appare come una condizione subito precedente all'illuminazione, al ricongiungimento o samadhi condizione alla quale arriveremo in breve, nel diciottesimo sutra.
Quando la mente è unita con la percezione dello spirito individuale, si acquieta e prendiamo consapevolezza dello spirito universale, che è il tutto in quanto tutto pervade. Il discorso ruota sempre qui intorno.


suddha attva-samdhanadva pasu-saktih  |16|

SSV1.16: Grazie alla costante consapevolezza del Principio Assoluto, Shiva, scompare per lo yogi il potere vincolante del sé limitato



vitarka atma-jnanam |17|
SSV1.17: la consapevolezza di sè nasce dall'insorgere dello spirito individuale

lokanandah samadhi-sukham |18|
SSV1.18: La gioia che lo yogi sente dimorare nel mondo,
è la sua gioia per il ricongiungimento con lo spirito universale,  samadhi.



La scoperta dello spirito assoluto, fa cadere i limiti dell'identificarsi con il sè, fa capire che è la forza motrice dell'universo ciò con cui bisogna identificarsi.

L'Atman è quella qualità assoluta che è la verità; è quel Sé Interiore che è incondizionato e assoluto.  Atman e Brahman sono essenzialmente la stessa cosa. Loro sono lo spirito di Coscienza Universale che esiste in ogni atomo. 

Il sutra 18 è di una rara bellezza e indica anche una via precisa. Lo yogi è in grado di vedere la stupefacente bellezza del mondo dello spirito, questo gli da accesso ad una gioia illimitata. Seppure, come detto all'inizio, il processo proceda per gradi, difficilmente chi pratica yoga non ha mai sentito questa gioia nel petto. Almeno ce lo auguriamo e questo, da solo, potrebbe essere il senso dello yoga, almeno secondo gli Shiva Sutra.